دعوت كنندة بى عمل، چون تير انداز بدون كمان است.
مرکز جهانی اطلاع رسانی آل البیت
سیاست

فرهنگ سازي از ديدگاه امام علي (ع)(1)

محمدمهدى ماندگار

تعريف فرهنگ

در تعريف فرهنگ، تعابير فراواني وجود دارد. انسان شناسان كلاسيك، فرهنگ را در يك معناي وسيع، معادل (سبك زندگي) تعريف مي كنند؛ ولي جامعه شناسان، فرهنگ را مجموعه اي از انديشه ها و ارزش ها مي دانند.(2) در جاي ديگري، فرهنگ مشخص كننده باورداشت ها، مسلك ها و اسطوره ها، يعني صور ذهني دسته جمعي يك اجتماع كه به تعبيري، عوامل روحي و رواني آن جامعه مي باشد، تعريف شده است.(3) به بيان ديگر، فرهنگ، عناصر زيادي را در سطوح مختلف از جمله: عقايد، عواطف، ارزش ها، هدف ها، كردارها، تمايلات و اندوخته ها را در برمي گيرد.(4)

در جاي ديگر آمده است كه فرهنگ، مجموعه اي است از فضايل و هنرها و آداب و دانش ها و معارف و كليه نيروهاي اخلاقي و روحي كه بشر را از حالت بدوي و ابتدايي خارج ساخته و به سوي كمال معنوي سوق مي دهد.(5)

(ادوارد تايلور)، مردم شناس انگليسي، در سال 1871 ميلادي در كتاب فرهنگ ابتدايي، فرهنگ را كليتي در هم بافته شامل: دانش، هنر، اخلاق، قانون، آداب و رسوم و هرگونه قابليت و عادت كه به وسيله انسان، به عنوان عضوي از جامعه، كسب شده است، مي داند.(6)

از مجموع اين تعاريف، مي توان اين گونه استنباط و استخراج كرد كه: (فرهنگ، مجموعه دانش ها، بينش ها، نگرش ها، منش ها و ارزش هاي يك ملت) محسوب مي شود.

براي اين فرهنگ، ويژگي هايي را مطرح مي كنند كه اولا، هويت دهنده است؛ ثانيا، مصونيت آور است؛ ثالثا، هم پويا و هم پاياست؛ رابعا تاثيرپذير است؛ خامسا، فطرت ثانوي است.(7)

بنابراين، وقتي كه مي توان گفت فرهنگ، مجموعه اي از دانش ها، بينش ها، نگرش ها، منش ها و ارزش هاي يك ملت مي باشد، پس مي توان گفت كه فرهنگ هر جامعه نيز به عنوان پديده اي بي همتا، به تدريج، در حيات جامعه شكل گرفته و قوام مي يابد.

نخستين منبع موثر در شكل گيري فرهنگ هر جامعه، بنيان گذاران، مديران و رهبران شاخص جامعه مي باشند.(8)

فرهنگ سياسي نيز (مجموعه ارزش ها، باورها و ايستارهاي احساسي مردم نسبت به نظام سياسي خودشان) تعريف شده است. (9)

كاركرد فرهنگ سياسي را در دو مقوله بايد بررسي كرد: اول اين كه فرهنگ سياسي، مشروعيت دهنده به نظام سياسي، فرآيند تصميم گيري و سياست گذاري مي باشد؛ دوم اين كه انگيزه مشاركت به مردم مي دهد. از اين روست كه گفته مي شود، آنچه نظام سياسي را شكل مي دهد، باورهاي سياسي جامعه است و يا به عبارت ديگر، گفته مي شود نظام سياسي، مانند درختي ريشه در آداب و سنن و رسوم و هنجارهاي جامعه دارد. اين باورهاست كه كنش هاي اجتماعي و سياسي خاصي را شكل مي دهد و تعامل اين كنش ها، زندگي سياسي و نظام سياسي خاصي را درست مي كند. به بيان ديگر، همين رفتار و كنش هاي نشات گرفته از باورها و پندارها، موجب بروز نقش هاي اجتماعي براي انسان مي شود و اين نقش ها در طول زمان استمرار يافته و به خلق الگوهاي جمعي مشترك و مستمر انجاميده و در نهايت، نهادهاي اجتماعي از آن متولد مي گردد. (10)

ويژگي هاي فرهنگ جاهلي

آنچه را كه مي توان به عنوان ويژگي هاي فرهنگ جاهلي عرب در دوره امام علي(عليه السّلام) بيان نمود، عبارتند از:

1- زندگي قبيله اي كه در آن فرد، مسووليتي ندارد و كل قبيله، حتي در قبال اعمال اشخاص، پاسخ گو مي باشد.

2- مبارزه دايمي با طبيعت به دليل كمبود منابع حيات و به تبع، جنگ و خونريزي و قتل و غارت دايمي.

3- بت پرستي

4-نژادپرستي و تعصب نژادي و به تبع، نابرابري اجتماعي بين عرب و غيرعرب، حتي در قبايل و در بين جنس زن و مرد.

5-فحشا، فساد و حرام خواري.

اين ويژگي ها در برخورد با بعثت پيامبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) ؛ به خصوص در مدينه و در دوران حكومت پيامبر اكرم(صلّي الله عليه و آله و سلّم)، دچار انقلاب شدند و به اين ترتيب، زيربناي تمدن اسلامي با فرهنگ ناب توحيدي پايه گذاري شد. اما پس از رحلت پيامبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) بعضي از اين ويژگي ها، دوباره زنده شد و حيات مجدد آنها تا زمان حكومت امام علي(عليه السّلام) ادامه يافت.

عمده ترين اين ويژگي ها، تعصب نژادي، برتري نژاد عرب و قريش و انتصاب گرايي به جاي شايسته سالاري است كه اوج اين فرهنگ، در زمان خلافت عثمان مي باشد. لذا بعد از رحلت رسول گرامي اسلام(صلّي الله عليه و آله و سلّم) عنصر شيخوخيت در فرهنگ عرب (ساختار قبيله اي)، ابوبكر را حاكم نمود و منزلت قريش به وي مشروعيت داد و سپس در ساير خلفاي تا دوره علي(عليه السّلام) ادامه يافت.

با توضيحاتي كه گذشت، فرهنگ سياسي عرب را مي توان در قالب فرهنگ محدود- تبعي تعريف كرد؛ چون تنها به منافع خود و خويشاوندان مي انديشيدند و مفهوم كشور و منافع ملي براي آنان بيگانه بود.

بر اين اساس در جنگ هاي جمل، صفين و نهروان، مردم متوجه نبودند كه حفظ كشور و نظام اسلامي واجب است، اگرچه با كشتن مسلمانان محقق شود؛ لذا عليه نظام اسلامي خروج كردند. و به دليل اين عدم آگاهي، به راحتي تحت تاثير تبليغات امثال معاويه در جنگ صفين قرار گرفتند.

ديگر اين كه با توجه به سطوح چهارگانه اي كه در قبيله بود (شيخ، اشراف، اعضاي عادي و بردگان)، قشربندي اجتماعي در اين زمان عبارت بود از:

1- شيوخ و روساي قبايل:

2- ثروتمنداني كه از راه تجارت مال فراوان اندوخته بودند:

3- طبقه متوسط (شامل بازرگانان جزء و عشيره هاي متنفذ):

4- بردگان و ستم كشان.

امام علي (عليه السّلام) با توجه به اين كه در دامان پيامبر گرامي اسلام (صلّي الله عليه و آله و سلّم) تربيت شده بودند، شخصيت ايشان با فرهنگ مذهبي اسلام رشد كرده بود و از فرهنگ عرب جاهلي، بسيار فاصله داشت. مراد از فرهنگ مذهبي، فرهنگي است كه هنجارها، سنت ها، آداب و رسوم و ارزش هاي آن، همه از سرچشمه وحي نشات گرفته باشد و يا مورد تاييد منبع وحي الهي باشد.

نكته مهم اين كه فرهنگ مذهبي اسلام كه با بعثت پيامبر اكرم (صلّي الله عليه و آله و سلّم) مطرح شد، نتوانست به طور كامل جايگزين فرهنگ سنتي عرب جاهلي بشود: لذا هر چند در زمان حضور پيامبر اكرم (صلّي الله عليه و آله و سلّم) با توجه به ويژگي هاي شخصيتي ايشان، حالت غلبه بر فرهنگ جاهلي را نشان مي داد: اما در زمان بعد از رحلت پيامبر اكرم (صلّي الله عليه و آله و سلّم) نشان داد كه فرهنگ مذهبي غلبه كاملي بر فرهنگ سنتي عرب جاهلي پيدا نكرده است. اگر چه در زمان خليفه اول و دوم، به دليل تقيد حفظ ظواهر، بحران تعارض فرهنگ ها خود را نشان نداد: ولي در زمان خليفه سوم كه مدافع ارزش هاي فرهنگ سنتي عرب جاهلي بود و نيز در زمان حكومت امام علي (عليه السّلام) كه به شدت مدافع ارزش هاي فرهنگ مذهبي اسلام بود و با ارزش هاي جاهلي مبارزه مي كرد، بحران به صورت جدي بروز نمود.

ويژگي هاي فرهنگ مذهبي اسلام

1- خدا محوري

گفتيم كه از ويژگي هاي فرهنگ سنتي عرب جاهلي، بت پرستي و تكثر در الوهيت بوده است؛ اما آنچه در فرهنگ مذهبي اسلام به عنوان اولين ارزش مورد توجه مي باشد، يكتاپرستي و خدامحوري است كه در عينيت فرهنگ و سياست جلوه هايي دارد.

2- عدالت خواهي و تساوي همه افراد در برابر قانون

در فرهنگ سنتي عرب جاهلي، حق و حقوق و قانون، جايگاه مشخصي نداشت تا نيازمند سنجشي به نام عدل باشد. هر آنچه كه رئيس قبيله به عنوان حاكم مطرح مي كرد، همان قانون و حق بود و بقيه مجبور به اطاعت و فرمان برداري بودند؛ اما در فرهنگ مذهبي اسلام، قانون الهي مطرح است و از فرد و جامعه، هر كدام حقوقي دارند كه براي اجراي درست قانون و استيفاي دقيق حقوق، سنجش عدالت مطرح است و افراد و حاكمان براساس اين معيار عادل و يا ظالم خوانده مي شوند. در اين كه در حكومت امام علي (عليه السّلام) اين فرهنگ بيش از شاخصه هاي ديگر مورد توجه بوده، جاي هيچ شك و شبهه اي نيست و در مباحث مختلف اين تحقيق نيز به اين معنا اشاره شده است.

3- شايسته سالاري

در فرهنگ سنتي عرب جاهلي، شايستگي ها جايگاهي در عزل و نصب ها نداشت؛ بلكه نژاد و خون و نيز انتصاب به قبيله بود كه در موقعيت هاي اجتماعي و سياسي، بيشترين دخالت را داشت. اما در فرهنگ مذهبي اسلام تقوا (11)، جهاد (12) و علم (13) از جمله ارزش هايي است كه براي افراد شايستگي درست مي كند و جز مقام انبيا ء و ائمه كه نصب خاص الهي دارد، همه جايگاه هاي ديگر اجتماعي براساس شايستگي هاي خاص، قابل تعريف مي باشد.

4- مصلحت گرايي

آنچه در فرهنگ جاهلي مطرح بود، برتري يك نژاد و افرادي از يك قبيله و اين كه بايد تنها منافع ايشان مدنظر باشد. اما در فرهنگ مذهبي كه امام علي (عليه السّلام) معلم و مروج آن است، مصلحت جامعه جايگاه ويژه اي دارد؛ به طوري كه امام (عليه السّلام) در مقابل وقايعي كه پس از رحلت پيامبر اكرم (صلّي الله عليه و آله و سلّم) اتفاق افتاد، با اين كه امامت و جانشيني از آن حضرت (عليه السّلام) بود؛ ولي وقتي كه مصلحت چنين ايجاب كرد كه جامعه اسلامي نوپا دچار پراكندگي نشود، از حق فردي خود گذشت و به مصلحت عمومي جامعه انديشيد و نه تنها مخالفتي با آنچه انجام گرفته بود، ابراز نداشت؛ بلكه به شهادت تاريخ، خلفاي سه گانه را نيز ياري نمود تا جامعه اسلامي از بحران مصون بماند.

5- مسئوليت فردي و اجتماعي

از شاخصه هاي فرهنگ جاهلي، اين بود كه اشخاص در برابر اجتماع و حتي در قبال اعمال خود هيچ مسئوليتي نداشتند و تنها قبيله، پاسخ گوي اعمال ايشان بود اما در فرهنگ مذهبي اسلام، فرد در برابر اعمال خود مسئوليت دارد؛ لذا امام (عليه السّلام) در فرمان حكومتي خود به مالك اشتر، هشدار مي دهد كه تو و خاندانت و نزديكانت، همگي موظف هستيد كه با مردم با انصاف رفتار كنيد: (انصف الناس من نفسك و من خاصه اهلك...) (14)

مسئوليت هاي اجتماعي را نيز حضرت (عليه السّلام) در موارد متعدد يادآور شده است كه به ذكر چند مورد اكتفا مي كنيم:

حضرت (عليه السّلام) در نامه 31 خود، به چهار ارزش مهم كه در واقع، مسئوليت هاي اجتماعي نيز محسوب مي شوند، توصيه مي فرمايد:

الف: امر به معروف و نهي از منكر؛

ب - تحمل سختي ها و مشكلات در راه حق و در مسير جهاد في سبيل لله؛

ج - ياري مستمندان (در اين فراز، امام (عليه السّلام) حقيقت انفاق را سرمايه گذاري براي آخرت خود مي داند):

د - قرض الحسنه.

6- ملت گرايي

در فرهنگ جاهلي، شاخصه پراكندگي از ويژگي هاي مهم آن فرهنگ بوده است؛ چون ساختار جامعه، يك ساختار قبيله اي بود. اما با ظهور اسلام و در تحت لواي آن، همه افراد يك جامعه علي رغم داشتن عقايد مختلف، اولاً در برابر قانون مساوي هستند و ثانياً، از حقوق طبيعي و سياسي- اجتماعي برخوردار بوده و دولت موظف است كه از حقوق همه افراد ولو غير مسلمان دفاع كند. از اين رو، در فرهنگ مذهبي اسلام، پراكندگي وجود نخواهد داشت و مفهوم ملت و كشور به شكل امروز، تحقق پيدا مي كند.

در فرهنگ مذهبي كه حاكم بر حكومت امام علي(عليه السّلام) بود، حتي اهل كتاب (يهوديان، مسيحيان، زرتشت و...) هم بايد احساس امنيت، برابري در برابر قانون و نيز امكان استيفاي حقوق خود را داشته باشند؛ لذا حضرت(عليه السّلام) ضمن سفارش زرتشتيان به حاكم فارس، تأكيد مي نمايد كه بايد با ايشان خوش رفتاري شود و نسبت به شكايت دهقانان اين منطقه، به والي فارس هشدار مي دهد.(15)

همچنين عتاب امام(عليه السّلام) در جريان حمله به شهر انبار كه اموال مسلمين و غيرمسلمين غارت شده بود و خلخال از پاي زن يهودي كشيده بودند،(16) دلالت بر اين دارد كه امام(عليه السّلام) به كل جامعه و ملت به جهت اين كه زير مجموعه نظام اسلامي هستند، توجه خاص دارد.

7- تقواگرايي

از جمله تأكيدات حضرت، ارزش هايي است كه انسان را در زمره متقين و پارسايان قرارمي دهد. روايت شده است كه يكي از ياران پرهيزكار امام(عليه السّلام) به نام همام بن شريح گفت: اي اميرمؤمنان! پرهيزكاران را براي من، آن چنان وصف كن كه گويا آنان را با چشم مي نگرم. امام (عليه السّلام) در پاسخ او، درنگي كرد و فرمود: (اي همام! تقواي الهي پيشه كن و نيكوكار باش كه خداوند با پرهيزكاران و نيكوكاران است.)(17) اما همام قانع نشد و اصرار ورزيد، تا آن كه امام(عليه السّلام) تصميم گرفت صفات پرهيزكاران را بيان فرمايد. سپس خدا را سپاس و ثنا گفت و بر پيامبرش درود فرستاد و صفات متقين را برشمرد.(18)

8- پاسداري از كرامت انسان

در مسير حركت امام(عليه السّلام) به شام در جنگ صفين، عده اي از دهقانان شهر انبار به امام(عليه السّلام) برخورد كردند، از اسبان و اشتران خود پياده شدند و پيشاپيش آن حضرت(عليه السّلام) مي دويدند. حضرت(عليه السّلام) فرمود: چرا چنين مي كنيد؟ گفتند: اين كار در فرهنگ و عادت ما، براي بزرگداشت و احترام فرمان روايان مي باشد. حضرت(عليه السّلام) فرمود:

والله ما ينتفع بهذا امراوكم و انكم لتشقون علي انفسكم في دنياكم و تشقون به في آخرتكم، و ما اخسر المشقه وراها العقاب، ورابح الدعه معها الامان من النار؛(19) به خدا سوگند كه اميران شما از اين كار سودي نبردند، و شما در دنيا با آن، خود را به زحمت مي افكنيد و در آخرت، دچار رنج و زحمت مي گرديد، و چه زيان بار است رنجي كه عذاب درپي آن باشد، و چه سودمند است آسايشي كه با آن، امان از آتش جهنم باشد.

در مورد مشابهي نيز حضرت(عليه السّلام) فرمود:

ارجع فان مشي مثلك مع مثلي فتنه للوالي و مذله للمومن؛ (20) برگرد، كه چنين حركتي از چونان تويي (رئيس قبيله) با چون مني (امام و زمامدار)، زمامدار را عامل انحراف خواهد بود و مؤمن را موجب زبوني.

فرهنگ سياسي حكومت علوي

نهج البلاغه مجموعه اي از كلمات كسي است كه خود را امام، رهبر و هادي جامعه مي داند. نهج البلاغه كه نقش اول را در فرهنگ سازي دارد، محتوي فرهنگ عمومي و خصوصي جامعه مي باشد. در واقع، نهج البلاغه آينه تمام نماي راه ها و چاه ها، سعادت ها و شقاوت هاست. نهج البلاغه يك كتاب تربيت و تكامل در بعد فردي و اجتماعي براي همه زمان ها و مكان هاست و گويي براي امروز و فردا و فرداها نوشته شده است كه با مرور زمان كهنه نمي شود، بلكه تازه تر مي گردد.

نهج البلاغه پس از قرآن، بزرگ ترين منبع شناخت معارف دين، ارزش ها و ضدارزش هاست؛ لذا خود حضرت(عليه السّلام) مي فرمايد: (ينحدر عني السيل ولا يرقي الي الطير(21)؛ سيل علوم و معرفت، از دمن كوهسار من جاري است و مرغان دور پرواز انديشه ها به نداي ارزش من نتوانند پرواز كرد.) ابن ابي الحديد، شارح نهج البلاغه در اين باره مي گويد: (وجري الوادي فتم علي القري(22)؛ سيل در بيابان به جريان افتاد؛ ولي به آخر نرسيد و در بيابان فرورفت.)

از آن جا كه باورهاي ديني به جامعه و نهادهاي آن، شكل خاصي مي دهد و باورهاي سياسي نيز شكل خاصي از نظام سياسي ايجاد مي كند، مردم هر جامعه اي براساس باورهايشان با نظام سياسي ارتباط برقرار مي كنند و همچنان كه معيار مشروعيت نظام اسلامي، تبعيت از قرآن و سنت است، معيار مقبوليت (مشروعيت سياسي) نيز به رابطه حمايتي و نظارتي مردم بستگي دارد. براين اساس، در فرهنگ ديني، فرهنگ سياسي- مشاركتي معيار و اساس مي باشد.

1- فرهنگ سياسي مشاركتي

بحث فرهنگ سياسي مشاركت بحثي گسترده است كه مجال ديگري را مي طلبد. در اين جا تنها به عناويني كه در نهج البلاغه، در اين باره، مورد استناد قرارگرفته است، اشاره مي كنيم :

الف) مقبوليت مردمي (مشروعيت سياسي مبتني بر مقبوليت مردم)؛

ب) تقويت نظارت مردمي با ابزارهايي، همچون امر به معروف و نهي از منكر، نصيحت ائمه مسلمين؛

ج) بهره گيري از رأي زني؛

د) دوري از راه و رسم مستكبران. حضرت(عليه السّلام) توجه به عاقبت گذشتگان در مطالعه تاريخ پادشاهان و سلاطين و درس آموختن از وضعيت آناني كه با روحيه استكباري و با پيرايه هاي زور و زر زندگي كردند، را از مظاهر تقواي الهي معرفي كرده و پرهيز از اين رويه را توصيه مي فرمايد؛ (23) و چه زيبا در خطبه قاصعه، سبب دوري ابليس از درگاه الهي را استكبار و كبرورزي وي معرفي نموده و مي فرمايد:

فلو رخص الله في الكبر لاحد من عباده لرخص فيه لخاصه انبيائه و اوليائه ولكنه سبحانه كره اليهم التكابر و رضي هلم التواضع...(24) اگر قرار بر اين مي شد كه خداوند به بنده اي از بندگانش كبر را رخصت دهد، بي شك به انبيا و اولياي برگزيده اش چنين رخصتي مي داد؛ اما مي بينيم كه خداوند سبحان، كبرورزي را برايشان ناخوش داشته و فروتني را پسنديده است. چنان كه گونه هاي خويش را به زمين و جبين هاشان را برخاك مي ساييدند و در برابر مؤمنان همواره خفض جناح و فروتني داشتند و خود از مستضعفان بودند كه خداوند با گرسنگي بيازمودشان؛ به سخت كوشي وا داشتشان؛ با حوادث هولناك، امتحانشان كرد و با صافي ناكامي ها، بپالودشان.

هـ- مبارزه با سالوس صفتي. پيش از اين يادآور شديم كه از اصول و خط مشي هاي كلي سياست حضرت(عليه السّلام) ترويج فرهنگ (تملق گريزي و نصيحت پذيري) بوده است. لذا هم خود بر اين ارزش اصرار مي ورزيد(25) و هم به ديگران نيز چنين توصيه مي فرمود كه حق گوياني كه تلخ سخن هستند، بايد برگزيدگان نزد تو باشند و از مجيزگويان شيرين سخن كه كارهاي ناكرده را بزرگ مي شمارند و ثناگويي آنها مايه خودخواهي مي شود، بپرهيز.(26)

حضرت(عليه السّلام) در فراز ديگري از نامه 53، به مالك اشتر هشدار مي دهد:

واياك والاعجاب بنفسك، والثقه بما يعجبك منها، وحب الاطرا، فان ذلك من اوثق فرص الشيطان في نفسه ليمحق مايكون من احسان المحسنين؛(27) مبادا هرگز دچار خودپسندي گردي! و به خوبي هاي خود اطمينان كني، و ستايش را دوست داشته باشي، كه اينها همه از بهترين فرصت هاي شيطان براي هجوم آوردن به توست؛ و كردار نيك، نيكوكاران را نابود مي سازد.

از علائم وجود علم غيب براي امام(عليه السّلام) اين كه، روزي مردي كه در دل نسبت به امام(عليه السّلام) بدبين بود؛ ولي در ظاهر، افراط در ثناگويي امام(عليه السّلام) مي كرد، اين جملات را از امام(عليه السّلام) شنيد: (انا دون ما تقول وفوق ما في نفسك؛(28) من كم تر از آن هستم كه بر زبان آوردي، و برتر از آن هستم كه در دل داري).

و- نفي روابط رسمي (ترويج سادگي و صميميت). حضرت(عليه السّلام) در جايي از ياران، اطرافيان و مردم مي خواهد: و بدان سان كه رسم سخن گفتن با جباران تاريخ است، با من سخن مگوييد و آن چنان كه از زورمندان خشمگين پروا مي كنند، از من فاصله مگيريد و با ظاهرسازي با من رفتار نكنيد، و گمان مبريد اگر حقي به من پيشنهاد دهيد، بر من گران آيد؛ يا در پي بزرگ نشان دادن خويشم؛ زيرا كسي كه شنيدن حق، يا عرضه شدن عدالت بر او مشكل باشد، عمل كردن به آن براي او دشوارتر خواهد شد.(29)

اينها همه، زمينه مشاركت مردم را در حكومت و ميل به مشاركت را تقويت مي كند.

نظامي كه براساس اهداف عالي، برقراري عدالت و مساوات، ترويج ارزش هاي الهي و معنوي، مردم محوري و استكبارستيزي شكل مي گيرد، بديهي است كه مردم وظيفه خود مي دانند كه با حكومت در نيل به اهداف فوق مشاركت كنند و حكومت هم اين مشاركت با مغتنم شمرده و از آن در تسريع حركت نظام به سوي كمال مطلوب استفاده مي كند.

2- ترويج لزوم تبعيت از حاكميت الهي

در اين كه آيا فرهنگ سياسي اسلام، وفاق گرا است يا منازعه گرا؛ با وجود شاخصه هاي ذيل به راحتي مي توان گفت كه اين فرهنگ سياسي وفاق گراست نه منازعه گرا.

الف) تأكيد بر وحدت در منابع اسلامي به خصوص در قرآن و نهج البلاغه؛

ب) تأكيد بر نرمش و انعطاف در برخوردهاي سياسي و حكومتي؛

ج) ارزش قرار دادن عقد اخوت در فرهنگ سياسي اسلام؛

د) تأكيد بر تأليل قلوب غير مسلمين و صرف منابع مالي اسلامي در راه تأليف قلوب.

3- احياي ارزش هاي ديني، الهي و معنوي

از اهداف عاليه حكومت اسلامي كه متذكر شديم، تربيت است و اين تربيت نيازمند آگاهي دادن، جامعه پذيري و تبيين ارزش ها و ضدارزش ها مي باشد.

پي نوشت :
1ـ حـجه الاسلام والمسلمين محمد مهدى ماندگار, كارشناس ارشد علوم سياسى از موسسه آموزش عالى باقرالعلوم(عليه السّلام).
2 ـ برگرفته از: مسعود چلبى, جامعه شناسى نظم, ص 54.
3 ـ مـوريـس دوورژه, جـامـعه شـناسى سياسى, ترجمه دكتر ابوالفضل قاضى, (تهران: دانشگاه تهران, 1367), ص 160.
4 ـ محمدتقى جعفرى, فرهنگ پيرو و فرهنگ پيشرو, ص 22.
5 ـ رضا ثـقفى, (مفاهيم فرهنگ در ادبيات فارسى), مجله فرهنگ و زندگى, شماره 1, سال 1348, ص 25.
6 - Milton Singer "Culture internasional Encyclopedia of social sciencesvol, 3, 1996,P,527.
7 ـ عـلى باقى نصرآبادى, مبانى جامعه شناسى (جزوه درس دانشگاه آزاد كاشان), صص 22 ـ25.
8 ـ لذا گفته مى شود: (الناس على دين ملوكهم).
9 ـ عـبـدالرحمن عالم, بنيادهاى علم سياست, چاپ چهارم, (تهران: نشرنى, 1377), ص 13.
10 ـ برگـرفـتـه از: مـبـانـى جامعه شناسى, ترجمه غلامعباس توسلى, (تهران: سمت, 1372); نـگرشى جديد به علم سياست, ترجمه شجاعى, (تهران: دفتر مطالعات, 1367). 11ـ ( ان اكرمكم عندالله اتقيكم) ـ (حجرات / 13).
12 ـ (فضل الله المجاهدين على القاعدين اجرا عظيما) ـ (نسإ95/).
13 ـ (هل يستوى الذين يعلمون والذين لا يعلمون) ـ (زمر / 9).
14 ـ نهج البلاغه, نامه 53.
15 ـ نهج البلاغه, نامه 19.
16 ـ نهج البلاغه, خطبه 27.
17 ـ چـنانچه دقت شود, امام با اين كلام كوتاه قصد بيان اين نكته را داشتند كه تـمـام ارزش هـا در دو فـصـل مـهم قـابـل تجميع مى باشد: الف ـ تقواى الهى; ب ـ نيكوكارى.
18ـ نهج البلاغه, خطبه 184. بعضى در تنظيم صفات به گونه اى شمارش كرده اند كــه عدد 110 را نشان مى دهد.
19 ـ نهج البلاغه, حكمت 36.
20 ـ نهج البلاغه, حكمت 323.
21 ـ نهج البلاغه, خطبه 3.
22 ـ ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه ج 1, ص 5.
23 ـ نهج البلاغه, خطبه 181.
24 ـ نهج البلاغه, خطبه 234.
25 ـ در جـريان جنگ صفين, هنگامى كه حضرت(عليه السّلام) سخنرانى مى فرمود, در اثناى صحبت, مردى از اصـحاب به ثناگويى حضرت(عليه السّلام) پرداخت و حضرت(عليه السّلام) در ادامه صحبت, تملق پذيرى را از پـسـت تـريـن حـالـت هـاى زمـامـداران برشمرده و خود را از اين حالت مبرا دانست (نهج البلاغه, خطبه 207).
26 ـ (ثـم لـيـكـن اثرهم عندك اقولهم بمر الحق لك....), ـ (نهج البلاغه, نامه 53).
27 ـ نهج البلاغه, نامه 53.
28 ـ نهج البلاغه, حكمت 80.
29 ـ (فلا تكلمونى بما تكلم به الجبابره ولا تتحفظو منى بما يتحفظ به عندالبادره...) ـ (نهج البلاغه, خطبه207).
ادامه دارد......

منبع:علوم سياسي ؛شماره 10

فرهنگ سازى در نهج البلاغه(2)

محمدمهدى ماندگار*

فرهنگ و فرهنگ سياسى

در تعريف فرهنگ، تعابير فراوانى وجود دارد.انسان شناسان كلاسيك، فرهنگ را در يك معناى وسيع، معادل (سبك زندگى) تعريف مى كنند؛ ولى جامعه شناسان، فرهنگ را مجموعه اى از انديشه ها و ارزش ها مى دانند.(2)در جاى ديگرى، فرهنگ مشخص كننده باورداشت ها، مسلك ها و اسطوره ها، يعنى صور ذهنى دسته جمعى يك اجتماع كه به تعبيرى، عوامل روحى و روانى آن جامعه مى باشد، تعريف شده است.(3) به بيان ديگر، فرهنگ، عناصر زيادى را در سطوح مختلف از جمله: عقايد، عواطف، ارزش ها، هدف ها، كردارها، تمايلات و اندوخته ها را در بر مى گيرد.(4)

در جاى ديگر آمده است كه فرهنگ، مجموعه اى است از فضايل و هنرها و آداب و دانش ها و معارف و كليه نيروهاى اخلاقى و روحى كه بشر را از حالت بدوى و ابتدايى خارج ساخته و به سوى كمال معنوى سوق مى دهد. (5)

(ادوارد تايلور)، مردم شناس انگليسى، در سال 1871 ميلادى در كتاب فرهنگ ابتدايى، فرهنگ را كليتى درهم بافته شامل: دانش، هنر، اخلاق، قانون، آداب و رسوم و هرگونه قابليت و عادت كه به وسيله انسان، به عنوان عضوى از جامعه، كسب شده است، مى داند.(6)

از مجموع اين تعاريف، مى توان اين گونه استنباط و استخراج كرد كه: (فرهنگ، مجموعه دانش ها، بينش ها، نگرش ها، منش ها و ارزش هاى يك ملت) محسوب مى شود.

براى اين فرهنگ، ويژگى هايى را مطرح مى كنند كه اولا، هويت دهنده است؛ ثانيا، مصونيت آور است؛ ثالثا، هم پويا و هم پاياست؛ رابعا، تإثيرپذير است؛ خامسا، فطرت ثانوى است.(7)

بنابراين، وقتى كه مى توان گفت فرهنگ، مجموعه اى از دانش ها، بينش ها، نگرش ها، منش ها و ارزش هاى يك ملت مى باشد، پس مى توان گفت كه فرهنگ هر جامعه نيز به عنوان پديده اى بى همتا، به تدريج، در حيات جامعه شكل گرفته و قوام مى يابد.

نخستين منبع موثر در شكل گيرى فرهنگ هر جامعه، بنيان گذاران، مديران و رهبران شاخص جامعه مى باشند.(8)

فرهنگ سياسى نيز (مجموعه ارزش ها، باورها و ايستارهاى احساسى مردم نسبت به نظام سياسى خودشان) تعريف شده است.(9)

كاركرد فرهنگ سياسى را در دو مقوله بايد بررسى كرد: اول اين كه فرهنگ سياسى، مشروعيت دهنده به نظام سياسى، فرآيند تصميم گيرى و سياست گزارى مى باشد؛ دوم اين كه انگيزه مشاركت به مردم مى دهد. از اين روست كه گفته مى شود، آنچه نظام سياسى را شكل مى دهد، باورهاى سياسى جامعه است و يا به عبارت ديگر، گفته مى شود نظام سياسى، مانند درختى ريشه در آداب و سنن و رسوم و هنجارهاى جامعه دارد. اين باورهاست كه كنش هاى اجتماعى و سياسى خاصى را شكل مى دهد و تعامل اين كنش ها، زندگى سياسى و نظام سياسى خاصى را درست مى كند. به بيان ديگر، همين رفتار و كنش هاى نشإت گرفته از باورها و پندارها، موجب بروز نقش هاى اجتماعى براى انسان مى شود و اين نقش ها در طول زمان استمرار يافته و به خلق الگوهاى جمعى مشترك و مستمر انجاميده و در نهايت، نهادهاى اجتماعى از آن متولد مى گردد.(10)

ويژگى هاى فرهنگ جاهلى

آنچه را كه مى توان به عنوان ويژگى هاى فرهنگ جاهلى عرب در دوره امام على(ع) بيان نمود، عبارتند از:

1 ـ زندگى قبيله اى كه در آن فرد، مسووليتى ندارد و كل قبيله، حتى در قبال اعمال اشخاص، پاسخ گو مى باشد؛

2 ـ مبارزه دايمى با طبيعت به دليل كمبود منابع حيات و به تبع، جنگ و خونريزى و قتل و غارت دايمى؛

3 ـ بت پرستى؛

4 ـ نژادپرستى و تعصب نژادى و به تبع، نابرابرى اجتماعى بين عرب و غير عرب، حتى در قبايل و در بين جنس زن و مرد؛

5 ـ فحشا، فساد و حرام خوارى.

اين ويژگى ها در برخورد با بعثت پيامبر(ص) ؛ به خصوص در مدينه و در دوران حكومت پيامبر اكرم(ص)، دچار انقلاب شدند و به اين ترتيب، زيربناى تمدن اسلامى با فرهنگ ناب توحيدى پايه گذارى شد. اما پس از رحلت پيامبر(ص) بعضى از اين ويژگى ها، دوباره زنده شد و حيات مجدد آنها تا زمان حكومت امام على(ع) ادامه يافت.

عمده ترين اين ويژگى ها، تعصب نژادى، برترى نژاد عرب و قريش و انتصاب گرايى به جاى شايسته سالارى است كه اوج اين فرهنگ، در زمان خلافت عثمان مى باشد. لذا بعد از رحلت رسول گرامى اسلام(ص) عنصر شيخوخيت در فرهنگ عرب (ساختار قبيله اى)، ابوبكر را حاكم نمود و منزلت قريش به وى مشروعيت داد و سپس در ساير خلفاى تا دوره على(ع) ادامه يافت.

با توضيحاتى كه گذشت، فرهنگ سياسى عرب را مى توان در قالب فرهنگ محدود ـ تبعى تعريف كرد؛ چون تنها به منافع خود و خويشاوندان مى انديشيدند و مفهوم كشور و منافع ملى براى آنان بيگانه بود.

بر اين اساس در جنگ هاى جمل، صفين و نهروان، مردم متوجه نبودند كه حفظ كشور و نظام اسلامى واجب است، اگر چه با كشتن مسلمانان محقق شود؛ لذا عليه نظام اسلامى خروج كردند. و به دليل اين عدم آگاهى، به راحتى تحت تإثير تبليغات امثال معاويه در جنگ صفين قرار گرفتند.

ديگر اين كه با توجه به سطوح چهارگانه اى كه در قبيله بود (شيخ، اشراف، اعضاى عادى و بردگان)، قشربندى اجتماعى در اين زمان عبارت بود از:

1 ـ شيوخ و روساى قبايل؛

2 ـ ثروتمندانى كه از راه تجارت مال فراوان اندوخته بودند؛

3 ـ طبقه متوسط (شامل بازرگانان جزء و عشيره هاى متنفذ)؛

4 ـ بردگان و ستم كشان.

امام على(ع) با توجه به اين كه در دامان پيامبر گرامى اسلام(ص) تربيت شده بودند، شخصيت ايشان با فرهنگ مذهبى اسلام رشد كرده بود و از فرهنگ عرب جاهلى، بسيار فاصله داشت. مراد از فرهنگ مذهبى، فرهنگى است كه هنجارها، سنت ها، آداب و رسوم و ارزش هاى آن، همه از سرچشمه وحى نشإت گرفته باشد و يا مورد تإييد منبع وحى الهى باشد.

نكته مهم اين كه فرهنگ مذهبى اسلام كه با بعثت پيامبر اكرم(ص) مطرح شد، نتوانست به طور كامل جايگزين فرهنگ سنتى عرب جاهلى بشود؛ لذا هرچند در زمان حضور پيامبر اكرم(ص) با توجه به ويژگى هاى شخصيتى ايشان، حالت غلبه بر فرهنگ جاهلى را نشان مى داد؛ اما در زمان بعد از رحلت پيامبر اكرم(ص) نشان داد كه فرهنگ مذهبى غلبه كاملى بر فرهنگ سنتى عرب جاهلى پيدا نكرده است. اگر چه در زمان خليفه اول و دوم، به دليل تقيد حفظ ظواهر، بحران تعارض فرهنگ ها خود را نشان نداد؛ ولى در زمان خليفه سوم كه مدافع ارزش هاى فرهنگ سنتى عرب جاهلى بود و نيز در زمان حكومت امام على(ع) كه به شدت مدافع ارزش هاى فرهنگ مذهبى اسلام بود و با ارزش هاى جاهلى مبارزه مى كرد، بحران به صورت جدى بروز نمود.

ويژگى هاى فرهنگ مذهبى اسلام

1 ـ خدا محورى

گفتيم كه از ويژگى هاى فرهنگ سنتى عرب جاهلى، بت پرستى و تكثر در الوهيت بوده است؛ اما آنچه در فرهنگ مذهبى اسلام به عنوان اولين ارزش مورد توجه مى باشد، يكتاپرستى و خدامحورى است كه در عينيت فرهنگ و سياست جلوه هايى دارد.

2ـ عدالت خواهى و تساوى همه افراد در برابر قانون

در فرهنگ سنتى عرب جاهلى، حق و حقوق و قانون، جايگاه مشخصى نداشت تا نيازمند سنجشى به نام عدل باشد. هر آنچه كه رئيس قبيله به عنوان حاكم مطرح مى كرد، همان، قانون و حق بود و بقيه مجبور به اطاعت و فرمان بردارى بودند؛ اما در فرهنگ مذهبى اسلام، قانون الهى مطرح است و از فرد و جامعه، هر كدام حقوقى دارند كه براى اجراى درست قانون و استيفاى دقيق حقوق، سنجش عدالت مطرح است و افراد و حاكمان براساس اين معيار، عادل و يا ظالم خوانده مى شوند. در اين كه در حكومت امام على(ع) اين فرهنگ بيش از شاخصه هاى ديگر مورد توجه بوده، جاى هيچ شك و شبهه اى نيست و در مباحث مختلف اين تحقيق نيز به اين معنا اشاره شده است.

3 ـ شايسته سالارى

در فرهنگ سنتى عرب جاهلى، شايستگى ها جايگاهى در عزل و نصب ها نداشت؛ بلكه نژاد و خون و نيز انتصاب به قبيله بود كه در موقعيت هاى اجتماعى و سياسى، بيشترين دخالت را داشت. اما در فرهنگ مذهبى اسلام، تقوا(11)، جهاد(12) و علم(13) از جمله ارزش هايى است كه براى افراد شايستگى درست مى كند و جز مقام انبيا و ائمه كه نصب خاص الهى دارد،همه جايگاه هاى ديگر اجتماعى براساس شايستگى هاى خاص، قابل تعريف مى باشد.

4 ـ مصلحت گرايى

آنچه در فرهنگ جاهلى مطرح بود، برترى يك نژاد و افرادى از يك قبيله و اين كه بايد تنها منافع ايشان مد نظر باشد. اما در فرهنگ مذهبى كه امام على(ع) معلم ومروج آن است، مصلحت جامعه جايگاه ويژه اى دارد؛ به طورىكه امام(ع) در مقابل وقايعى كه پس از رحلت پيامبر اكرم(ص) اتفاق افتاد، با اين كه امامت و جانشينى از آن حضرت(ع) بود؛ ولى وقتى كه مصلحت چنين ايجاب كرد كه جامعه اسلامى نوپا دچار پراكندگى نشود، از حق فردى خود گذشت و به مصلحت عمومى جامعه انديشيد و نه تنها مخالفتى با آنچه انجام گرفته بود، ابراز نداشت؛ بلكه به شهادت تاريخ، خلفاى سه گانه را نيز يارى نمود تا جامعه اسلامى از بحران مصون بماند.

5 ـ مسووليت فردى و اجتماعى

از شاخصه هاى فرهنگ جاهلى، اين بود كه اشخاص در برابر اجتماع و حتى در قبال اعمال خود هيچ مسووليتى نداشتند و تنها قبيله، پاسخ گوى اعمال ايشان بود. اما در فرهنگ مذهبى اسلام، فرد در برابر اعمال خود مسووليت دارد؛ لذا امام(ع) در فرمان حكومتى خود به مالك اشتر، هشدار مى دهد كه تو و خاندانت و نزديكانت، همگى موظف هستيد كه با مردم با انصاف رفتار كنيد: (إنصف الناس من نفسك ومن خاصه إهلك...).(14)

مسووليت هاى اجتماعى را نيز حضرت(ع) در موارد متعدد يادآور شده است كه به ذكر چند مورد اكتفا مى كنيم:

حضرت(ع) در نامه 31 خود، به چهار ارزش مهم كه در واقع، مسووليت هاى اجتماعى نيز محسوب مى شوند، توصيه مى فرمايد:

الف ـ امر به معروف ونهى از منكر؛

ب ـ تحمل سختى ها و مشكلات در راه حق و در مسير جهاد فى سبيل الله؛

ج ـ يارى مستمندان (در اين فراز، امام(ع) حقيقت انفاق را سرمايه گذارى براى آخرت خود مى داند)؛

د ـ قرض الحسنه.

6 ـ ملت گرايى

در فرهنگ جاهلى، شاخصه پراكندگى از ويژگى هاى مهم آن فرهنگ بوده است؛ چون ساختار جامعه، يك ساختار قبيله اى بود. اما با ظهور اسلام و در تحت لواى آن، همه افراد يك جامعه على رغم داشتن عقايد مختلف، اولا، در برابر قانون مساوى هستند و ثانيا، از حقوق طبيعى وسياسى ـ اجتماعى برخوردار بوده و دولت موظف است كه از حقوق همه افراد ولو غير مسلمان دفاع كند. از اين رو، در فرهنگ مذهبى اسلام، پراكندگى وجود نخواهد داشت و مفهوم ملت و كشور به شكل امروز، تحقق پيدا مى كند.

در فرهنگ مذهبى كه حاكم بر حكومت امام على(ع) بود، حتى اهل كتاب (يهوديان، مسيحيان، زرتشت و...) هم بايد احساس امنيت، برابرى در برابر قانون و نيز امكان استيفاى حقوق خود را داشته باشند؛ لذا حضرت(ع) ضمن سفارش زرتشتيان به حاكم فارس، تإكيد مى نمايد كه بايد با ايشان خوش رفتارى شود و نسبت به شكايت دهقانان اين منطقه، به والى فارس هشدار مى دهد.(15)

همچنين عتاب امام(ع) در جريان حمله به شهر انبار كه اموال مسلمين و غير مسلمين غارت شده بود و خلخال از پاى زن يهودى كشيده بودند،(16) دلالت بر اين دارد كه امام(ع) به كل جامعه و ملت به جهت اين كه زير مجموعه نظام اسلامى هستند، توجه خاص دارد.

7 ـ تقوا گرايى

از جمله تإكيدات حضرت، ارزش هايى است كه انسان را در زمره متقين و پارسايان قرار مى دهد. روايت شده است كه يكى از ياران پرهيزكار امام(ع) به نام همام بن شريح گفت: اى اميرمومنان! پرهيزكاران را براى من، آن چنان وصف كن كه گويا آنان را با چشم مى نگرم. امام(ع) در پاسخ او، درنگى كرد و فرمود: (اى همام! تقواى الهى پيشه كن و نيكوكار باش كه خداوند با پرهيزكاران و نيكوكاران است).(17) اما همام قانع نشد و اصرار ورزيد، تا آن كه امام(ع) تصميم گرفت صفات پرهيزكاران را بيان فرمايد. سپس خدا را سپاس و ثنا گفت و بر پيامبرش درود فرستاد و صفات متقين را برشمرد.(18)

8 ـ پاسدارى از كرامت انسان

در مسير حركت امام(ع) به شام در جنگ صفين، عده اى از دهقانان شهر انبار به امام(ع) برخورد كردند، از اسبان و اشتران خود پياده شدند و پيشاپيش آن حضرت(ع) مى دويدند. حضرت(ع) فرمود: چرا چنين مى كنيد؟ گفتند: اين كار در فرهنگ و عادت ما، براى بزرگداشت و احترام فرمان روايان مى باشد. حضرت(ع) فرمود:

والله ما ينتفع بهذا إمراوكم وانكم لتشقون على إنفسكم فى دنياكم وتشقون به فى آخرتكم، وما إخسر المشقه ورإها العقاب، ورابح الدعه معها الامان من النار؛(19) به خدا سوگند كه اميران شما از اين كار سودى نبردند، و شما در دنيا با آن، خود را به زحمت مى افكنيد و در آخرت، دچار رنج و زحمت مى گرديد، و چه زيان بار است رنجى كه عذاب درپى آن باشد، و چه سودمند است آسايشى كه با آن، امان از آتش جهنم باشد.

در مورد مشابهى نيز حضرت(ع) فرمود:

ارجع فان مشى مثلك مع مثلى فتنه للوالى و مذله للمومن؛(20) برگرد، كه چنين حركتى از چونان تويى (رئيس قبيله) با چون منى(امام و زمامدار)، زمامدار را عامل انحراف خواهد بود و مومن را موجب زبونى.

فرهنگ سياسى حكومت علوى

نهج البلاغه مجموعه اى از كلمات كسى است كه خود را امام، رهبر و هادى جامعه مى داند. نهج البلاغه كه نقش اول را در فرهنگ سازى دارد، محتوى فرهنگ عمومى و خصوصى جامعه مى باشد. در واقع، نهج البلاغه آينه تمام نماى راه ها و چاه ها، سعادت ها و شقاوت هاست. نهج البلاغه يك كتاب تربيت و تكامل در بعد فردى و اجتماعى براى همه زمان ها و مكان هاست و گويى براى امروز و فردا و فرداها نوشته شده است كه با مرور زمان كهنه نمى شود، بلكه تازه تر مى گردد.

نهج البلاغه پس از قرآن، بزرگ ترين منبع شناخت معارف دين، ارزش ها و ضد ارزش هاست؛ لذا خود حضرت(ع) مى فرمايد: (ينحدر عنى السيل ولا يرقى الى الطير(21)؛ سيل علوم و معرفت، از دمن كوهسار من جارى است و مرغان دورپرواز انديشه ها به نداى ارزش من نتوانند پرواز كرد).

ابن ابى الحديد، شارح نهج البلاغه در اين باره مى گويد: (وجرى الوادىفتم على القرى(22)؛ سيل در بيابان به جريان افتاد؛ ولى به آخر نرسيد و در بيابان فرورفت).

از آن جا كه باورهاى دينى به جامعه و نهادهاى آن، شكل خاصى مى دهد و باورهاى سياسى نيز شكل خاصى از نظام سياسى ايجاد مى كند، مردم هر جامعه اى بر اساس باورهايشان بانظام سياسى ارتباط برقرار مى كنند و همچنان كه معيار مشروعيت نظام اسلامى، تبعيت از قرآن و سنت است، معيار مقبوليت (مشروعيت سياسى) نيز به رابطه حمايتى و نظارتى مردم بستگى دارد. بر اين اساس، در فرهنگ دينى، فرهنگ سياسى ـ مشاركتى معيار و اساس مى باشد.

1 ـ فرهنگ سياسى مشاركتى

بحث فرهنگ سياسى مشاركت بحثى گسترده است كه مجال ديگرى را مى طلبد. در اين جا تنها به عناوينى كه در نهج البلاغه، در اين باره، مورد استناد قرار گرفته است، اشاره مى كنيم:

1) مقبوليت مردمى (مشروعيت سياسى مبتنى بر مقبوليت مردم)؛

2) تقويت نظارت مردمى با ابزارهايى، همچون امر به معروف و نهى از منكر، نصيحت ائمه مسلمين؛

3) بهره گيرى از رإىزنى؛

4) دورى از راه و رسم مستكبران. حضرت(ع) توجه به عاقبت گذشتگان در مطالعه تاريخ پادشاهان و سلاطين و درس آموختن از وضعيت آنانى كه با روحيه استكبارى و با پيرايه هاى زور و زر زندگى كردند، را از مظاهر تقواى الهى معرفى كرده و پرهيز از اين رويه را توصيه مى فرمايد،(23) و چه زيبا در خطبه قاصعه، سبب دورى ابليس از درگاه الهى را استكبار و كبرورزى وى معرفى نموده و مى فرمايد:

فلو رخص الله فى الكبر لاحد من عباده لرخص فيه لخاصه إنبيائه و إوليائه ولكنه سبحانه كره اليهم التكابر ورضى هلم التواضع...؛(24) اگر قرار براين مى شد كه خداوند به بنده اى از بندگانش كبر را رخصت دهد، بى شك به انبيا و اولياى برگزيده اش چنين رخصتى مى داد؛ اما مى بينيم كه خداوند سبحان، كبروزرى را برايشان ناخوش داشته و فروتنى را پسنديده است. چنان كه گونه هاى خويش را به زمين و جبين هاشان را بر خاك مى ساييدند و در برابر مومنان همواره خفض جناح و فروتنى داشتند و خود از مستضعفان بودند كه خداوند با گرسنگى بيازمودشان؛ به سخت كوشى وا داشتشان؛ با حوادث هولناك، امتحانشان كرد و با صافى ناكامى ها، بپالودشان.

5) مبارزه با سالوس صفتى. پيش از اين يادآور شديم كه از اصول و خط مشى هاى كلى سياست حضرت(ع) ترويج فرهنگ (تملق گريزى و نصيحت پذيرى) بوده است. لذا هم خود بر اين ارزش اصرار مى ورزيد(25) و هم به ديگران نيز چنين توصيه مى فرمود كه حق گويانى كه تلخ سخن هستند، بايد برگزيدگان نزد تو باشند و از مجيزگويان شيرين سخن كه كارهاى ناكرده را بزرگ مى شمارند و ثناگويى آنها مايه خودخواهى مى شود، بپرهيز.(26)

حضرت(ع) در فراز ديگرى از نامه 53، به مالك اشتر هشدار مى دهد:

واياك والاعجاب بنفسك، والثقه بما يعجبك منها، وحب الاطرإ، فان ذلك من إوثق فرص الشيطان فى نفسه ليمحق ما يكون من احسان المحسنين؛(27) مبادا هرگز دچار خود پسندى گردى! و به خوبى هاى خود اطمينان كنى، و ستايش را دوست داشته باشى، كه اينها همه از بهترين فرصت هاى شيطان براى هجوم آوردن به توست؛ و كردار نيك، نيكوكاران را نابود مى سازد.

از علائم غيب امام(ع) اين كه، روزى مردى كه در دل نسبت به امام(ع) بدبين بود؛ ولى در ظاهر، افراط در ثناگويى امام(ع) مى كرد، اين جملات را از امام(ع) شنيد: (انا دون ما تقول وفوق ما فى نفسك؛(28) من كم تر از آن هستم كه بر زبان آوردى، و برتر از آن هستم كه در دل دارى).

6) نفى روابط رسمى(ترويج سادگى و صميميت). حضرت(ع) در جايى از ياران، اطرافيان و مردم مى خواهد:

وبدان سان كه رسم سخن گفتن با جباران تاريخ است، با من سخن مگوييد و آن چنان كه از زورمندان خشمگين پروا مى كنند، از من فاصله مگيريد و با ظاهرسازى با من رفتار نكنيد، و گمان مبريد اگر حقى به من پيشنهاد دهيد، بر من گران آيد؛ يا درپى بزرگ نشان دادن خويشم؛ زيرا كسى كه شنيدن حق، يا عرضه شدن عدالت بر او مشكل باشد،عمل كردن به آن براى او دشوارتر خواهد شد.(29)

اينها همه، زمينه مشاركت مردم را در حكومت و ميل به مشاركت را تقويت مى كند.

نظامى كه بر اساس اهداف عالى، برقرارى عدالت و مساوات، ترويج ارزش هاى الهى و معنوى، مردم محورى و استكبار ستيزى شكل مى گيرد، بديهى است كه مردم وظيفه خود مى دانند كه با حكومت در نيل به اهداف فوق مشاركت كنند و حكومت هم اين مشاركت را مغتنم شمرده و از آن در تسريع حركت نظام به سوى كمال مطلوب استفاده مى كند.

2 ـ ترويج لزوم تبعيت از حاكميت الهى

در اين كه آيا فرهنگ سياسى اسلام، وفاق گرا است يا منازعه گرا؛ با وجود شاخصه هاى ذيل به راحتى مى توان گفت كه اين فرهنگ سياسى وفاق گراست نه منازعه گرا.

1) تإكيد بر وحدت در منابع اسلامى به خصوص در قرآن و نهج البلاغه؛

2) تإكيد بر نرمش و انعطاف در برخوردهاى سياسى و حكومتى؛

3) ارزش قرار دادن عقد اخوت در فرهنگ سياسى اسلام؛

4) تإكيد بر تإليف قلوب غير مسلمين وصرف منابع مالى اسلامى در راه تإليف قلوب.

3 ـ احياى ارزش هاى دينى، الهى و معنوى

از اهداف عاليه حكومت اسلامى كه متذكر شديم، تربيت است و اين تربيت نيازمند آگاهى دادن، جامعه پذيرى و تبيين ارزش ها و ضد ارزش ها مى باشد.

1) خود آگاهى

سخن در اهميت علم از نظر اسلام نيست؛ بلكه سخن در تلاش وجهاد براى افزايش آن است كه به عنوان يك اصل در قرآن(30) و سنت(31) مورد تإكيد قرار گرفته و نفى آن يعنى احساس استغنا را زمينه ساز طغيان معرفى كرده است.(32)

براين اساس، امام(ع) يكى از اصول كلى سياسى را همين اصل قرار داده و از هر فرصتى براى آموزش مديران و كارگزاران خود به طور خصوص و مردم به طور عموم، استفاده مى كند و خطبه ها و به خصوص نامه هاى حضرت(ع) شاهدى بر اين مدعاست.

حضرت(ع) در مهم ترين نامه خود كه خطاب به مالك اشتر نخعى است، دو ركن مديريت كه تعهد و تخصص مى باشد را متذكر مى شود و در بخش تخصص، مالك را به ازدياد مراوده با علما و حكما ترغيب مى نمايد:

واكثر مدارسه العلمإ ومناقشه الحكمإ فى تثبيت ما صلح عليه إمر بلادك و اقامه ما استقام به الناس قبلك؛(33) درآموختن حقايق از دانشمندان ودر كاوش باحكمابه طورفراوان باآنان هم نشين باش،براىفراگيرىوتثبيت مصالح جامعه عم.ت ساه تشادا خودوبرپاداشتنآنچه كه مردم راپيش ازتو(درزندگى صحيح)پابرجاداشته است.

2) تربيت محورى (جامعه پذيرى از طريق خانواده)

انسان هاى بزرگ در آخرين لحظات عمر خود، خلاصه و چكيده نظرات خود را در قالب وصايا و سفارشات، براى اطرافيان خود مطرح مى نمايند. امام على بن ابى طالب(ع) نيز وصاياى جامع و كاملى را نه تنها براى فرزندان و اطرافيان خود بيان فرموده است؛ بلكه از آن جا كه ايشان امام المتقين من الاولين والآخرين مى باشد، وصايايى براى بشريت در طول تاريخ مطرح نموده كه بخشى از آن در قالب وصيت يك پدر به يك فرزند، در نامه 31 در نهج البلاغه تنظيم شده است. اين وصيت نامه با توصيفى زيبا از جايگاه انسان در فراز و نشيب حوادث روزگار شروع شده است: (من الوالد الفان... الى المولود المومل ما لا يدرك). برخى وصيت نامه تربيتى ـ فرهنگى حضرت(ع) را در محورهاى ذيل دسته بندى كرده اند:(34)

ـ تبيين قلب جوان و تشبيه آن به زمين خالى آماده هر كشت و زرع، به عنوان بهترين زمينه تربيت؛ كه وظيفه والدين، تعليم و تربيت آن مرزعه پاك مى باشد، قبل از اين كه سخت شود.(35)

ـ تبيين تإثير جلب اعتماد در تربيت؛ حضرت(ع) با عبارت فوق، وصيت را با تحريك عواطف و اظهار خيرخواهى و محبت دلبستگى شروع مى فرمايد(36) و در ادامه وصيت، سيزده مرتبه از كلمه (بنى) كه نوعى به كارگيرى عواطف ومحبت را به همراه دارد، استفاده مى فرمايد.(37) و در بخشى ديگر، با بيان خلاصه اى از بهترين تجارب گذشتگان، اين مهم را دنبال مى كند. حضرت به خوبى در اين وصيت مى فرمايد كه وظيفه والدين تنها تإمين خوراك و پوشاك نيست؛ بلكه رسيدگى به آنچه به رشد روح و روان اولاد مربوط مى شود نيز از جمله آنها وظايف والدين محسوب مى شود.(38)

ـ تبيين اين ارزش كه گذشته مى تواند چراغ راه آينده باشد و بايد از تجارب ديگران در امر تربيت استفاده نمود.(39)

ـ تبيين تإثير توجه به مبدإ در تربيت(40)، حضرت(ع) در اين بخش با تإكيد بر شناخت خداوند تبارك و تعالى، به بيان تإثير ابعاد اين شناخت در تربيت مى پردازد كه عمده ترين آن، دعا و درخواست از خداى تعالى مى باشد. وقتى انسان به توانمندىهاى خالق قادر متعال پى ببرد، سعى خواهد نمود تا ضمن تقويت حسن ظن به امداد رسانى خداوند، توانمندىهاى آن خالق يكتا را نيز در جهت رشد خود استمداد بطلبد.

ـ تبيين تاثير توجه به معاد در تربيت؛(41) حضرت(ع) در اين بخش، توجه به مرگ را به عنوان قاطع لذات و مهم ترين علامت فناى دنيا و انتقال انسان به سراى جاويدان و توجه به مواقف و عوالم پس از مرگ را از مهم ترين عوامل تربيت انسان معرفى مى فرمايد و اين كه از آثار اين توجه، اولا، آمادگى انسان براى مرگ و ثانيا، عدم وابستگى به دنياى فانى و ثالثا، تهيه زاد و توشه براى عالم پس از مرگ مى باشد.

ـ تبيين اهميت خودسازى ومراحل آن؛(42) در اين بخش، حضرت(ع) به بيان تقوا و بيدارى دل و اهميت كسب شناخت و آگاهى دين و جايگاه صبر و استقامت و تلاش، و مجراى احتياط و ميانه روى (اعتدال)، و لزوم وقت شناسى و اهميت پرهيز از صفات ناپسند (هواپرستى، عجب و خودبينى، آفات زبان و طعام حرام) پرداخته، و دخالت اين عوامل را در خود سازى بيان مى فرمايد.

ـ تبيين مسووليت هاى اجتماعى؛ از قبيل: امر به معروف و نهى از منكر.

3) تعادل

حضرت(ع) بيش از هر چيزى در نهج البلاغه به اين حقيقت اشاره فرموده است كه اگر تو به موقتى بودن سراى دنيا و جاويدان بودن سراى آخرت توجه بشود، نگاه انسان به زندگى فردى و اجتماعى دگرگون خواهد شد. لذا در جايى اين نوع دنياگرايى صحيح و نگاه ابزارى به دنيا و هدف قرار دادن آخرت را، گام مهمى در خودسازى معرفى فرموده(43) و در جايگاهى ديگر، اين نگرش را راز نجات از فتنه مى شمارد،(44) و در موقعيتى ديگر، سلامت نظام را منوط به اين تفكر مى داند(45) و گاه به تفاوت مردم و اشراف و يا دنياپرستان و زاهدان در اين ذائقه فرهنگى (نگاه ابزارى به دنيا)(46) مى پردازد،() و در يك كلام، اين نوع نگاه را لازمه زهد و آزادگى و عدم وابستگى به دنيا تلقى نموده و بيش از هر چيز ديگر، دنياپرستى دنياگرايان را نكوهش مى نمايد و پيآمدهاى وابستگى مادى و دنيا زدگى را گوشزد فرموده كه عبارتند از:ازخودبيگانگى و اسارت(47)، خودفروشى(48)، دين فروشى(49)، خيانت(50)، آشفتگى و افسردگى(51)، فساد سياسى و اجتماعى(52)، جنگ و خونريزى(53)، انحطاط فرهنگى(54)، محروميت از آزادانديشى(55)، جهادگريزى(56)، ركود معنوى(57) و...

اين ذائقه فرهنگى جلوه ها و نمودهايى دارد كه از جمله آن، تعادل مى باشد.

آنچه كه انسان ها را از مسير درست استفاده كردن از دنيا، منحرف ساخته است، طريق افراط و يا تفريط بوده است. رهروان طريق افراط، آن قدر به دنيا گرايش پيدا كرده اند كه بايد ايشان را دنياپرست ناميد و به چيزى غير از دنيا نمى انديشند و از طرف ديگر، رهروان طريق تفريط، چنان از دنيا بريده اند كه گويى مسير ديگرى غير از دنيا براى آخرت وجود دارد. اما آنچه كه از روح اسلام بر مىآيد، آن است كه استفاده بهينه از دنيا و آنچه تعلق به دنيا دارد، نه تنها مذموم نيست؛ بلكه ممدوح نيز مى باشد،(58) كه اين همان طريق تعادل يا طريق وسطى مى باشد كه نه آن قدر غرق در دنيا بشود، و نه اين كه رها كننده كامل دنيا باشد. از كلمات جامع امام(ع) در اين باره، بيانى است كه حضرت(ع) در مقابل يكى از خوارج كه در حال نكوهش دنيا بود، ايراد فرموده است:

ان الدنيا دار صدق لمن صدقها، و دار عافيه لمن فهم عنها و دار غنى لمن تزود منها، و دار موعظه لمن اتعظ بها، مسجد احيإالله و مصلى ملائكه الله و مهبط وحى الله، و متجر اوليإ الله كتسبوا فيها الرحمه و ربحوا فيها الجنه...؛(59) همانا دنيا،سراى راستى براى راست گويان، و خانه تندرستى براى دنياشناسان، و خانه بى نيازى براى توشه گيران و خانه پند براى پندآموزان است. دنيا سجده گاه دوستان خدا، نمازگاه فرشتگان الهى، فرودگاه وحى خدا و جايگاه تجارت دوستان خداست، كه در آن رحمت خدا را به دست آورده و بهشت را سود بردند.

4) وفادارى به تعهداتى كه انسان با خدا و خلق خدا دارد

وقتى انسان اين دنيا را سراى زراعت و عمل دانسته و سراى آخرت را سراى محصول و عكس العمل تلقى كند، سعى در انجام تعهدات الهى كه همان حفظ واجبات و ترك محرمات است، دارد(60) و به تعهداتى كه با بندگان خدا، منعقد مى كند، پايبند خواهد بود ولو مسلمان نباشند.(61)

5) استكبار ستيزى و پرهيز از زورمدارى و زرمحورى(62)

6) صلابت و صراحت(63)

7) تبيين آداب معاشرت

از جمله سفارشات امام(ع) در اين محور، آن است كه انسان آنچه براى خود مى پسندد، بايد براى ديگران نيز بپسندد و آنچه براى خود ناروا مى داند، براى ديگران نيز ناروا بداند و ستم نكرده و نيكى كند؛ همان طورىكه دوست دارد به او ستم نگردد و نيكى بشود، بايد در برابر ديگران كظم غيظ داشته باشد و با نرمى و حسن ظن با ديگران رفتار كند.

امام(ع) در جاى ديگر، ضمن بيان ارزش هاى واقعى براى يك دوست خوب، صفات يكى از ياران(64) خود را به عنوان يك دوست خوب، اين گونه توصيف مى فرمايد:

كان لى فيما مضى اخ فى الله، وما يعظمه فى عينى صغر الدنيا فى عنيه و كان خارجا من سلطان بطنه، فلا يشتهى ما لا يجد ولا يكثر اذا وجد، وكان اكثر دهره صامتا، فان قال بذ القائلين ونقع غليل السائلين وكان ضعيفا مستضعفا....(65)

امام(ع) در اين كلام شريف، ارزش هايى را كه قابل دوستى و برقرارى ارتباط با صاحب آن ارزش مى باشند، دسته بندى فرموده است:

1. كوچكى دنيا در چشم؛

2. پرهيز از شكم پرستى؛

3. نه به آنچه نداشت، گرايش داشت و نه در مصرف آنچه مى يافت، زياده روى مى كرد؛

4. سكوت در اكثر عمر و در هنگام سخن، سخن ور و پاسخ دهنده پرسش پرسش گران؛

5. به ظاهر ناتوان و مستضعف و در برخورد، جدى، چون شير بيشه در خروش و چون مار بيابان در حركت؛

6. طرح برهان، تنها در نزد قاضى و دادگاه صالحه؛

7. عدم سرزنش ديگران، قبل از شنيدن عذر آنها؛

8. عدم شكوه در مقابل درد، مگر پس از تندرستى و بهبودى؛

9. عمل به آنچه مى گفت و نگفتن آنچه عمل نمى كرد؛

10. در هنگام پيشى گرفتن سخن بر او، در سكوت مغلوب نمى گرديد؛

11. آزمندى بيشتر بر شنيدن تا گفتن؛

12. مخالفت با خواسته هاى نفس، در مواقعى كه بر سر دو راهى قرار مى گرفت.

در پايان حضرت(ع) مى فرمايد:

فعليكم بهذه الخلائق فالزموها و تنافسوا فيها فان تستطيعوها فاعلموا ان اخذ القليل خير من ترك الكثير؛(66) پس بر شما باد كه با روى آوردن به اين گونه ارزش هاى اخلاقى، در كسب آنها با يكديگر رقابت كنيد، و اگر نتوانستيد، بدانيد كه به دست آوردن برخى از آن ارزش هاى اصلاحى، بهتر ازرها كردن همه آنهاست.

8) تبيين ارزش هايى كه انسان را در جهت هماهنگى با اهداف آفرينش قرار مى دهد

حضرت(ع) در خطبه اى معروف به خطبه (غرا) كه از خطبه هاى شگفت آور امام(ع) خوانده شده است،(67) بعد از بيان صفات الهى و سفارش به پرهيز كارى و بعد از تبيين ماهيت دنيا و رستا خيز، به اوصاف احوال بندگان خدا پرداخته و ارزش هاى ذيل را در جهت هماهنگى انسان با اهداف آفرينش معرفى مى نمايد:

1. گام برداشتن در راه صحيح و صراط مستقيم؛

2. تلاش در جهت كسب رضاى خداوند؛

3. عشق به سبقت در جهت نيكوكارى؛

4. تلاش در جهت كسب تقواى الهى و پروا داشتن از خداوند؛

5. تقويت روحيه عذر خواهى و اعتراف به خطاها؛

6. تلاش در جهت پيمودن راه راهنمايان الهى؛

7. تلاش در جهت طهارت باطن؛ 8. علم در جهت آبادانى براى آخرت.(68)

9) تبيين ساير ارزش ها و ضد ارزش ها

اگر بخواهيم تنها به بيان ارزش ها از ديدگاه نهج البلاغه بپردازيم، نيازمند پژوهش وكندوكاو جدى هستيم، كه از طاقت اين مختصر خارج است. لذا در اين بخش، تنها به ذكر برخى ديگر از ارزش هايى كه حضرت(ع)در موارد متعدد متذكر شده است، بسنده مى كنيم:

همسويى فكرى ـ رفتارى با خاندان پيامر اكرم(ص) (انظروا اهل بيت نبيكم فالزموا سمتهم...)؛(69)

راستى و صداقت: نامه 20، خطبه ؛174

حق گرايى: نامه هاى 53 و ؛17

قاطعيت: نامه ؛63

تواضع و فروتنى: خطبه 20 و نامه هاى 53 و ؛50

واقع بينى: خطبه هاى 150 و ؛121

وفا: خطبه234.

هجرت: حكمت 41 و نامه ؛64

همت: نامه ؛44

هوشيارى: نامه هاى 48 و ؛38

نشاط: نامه 57 و خطبه ؛53

نصيحت: خطبه ؛53

نماز: خطبه هاى 53 و ؛234

مساوات: نامه ؛58

مدارا: خطبه 313 ونامه ؛69

كار و كوشش: نامه 21 و حكمت ؛175

متانت: نامه هاى 54 و ؛53

تعقل: حكمت ؛165

فرصت يابى: حكمت 183 و خطبه ؛189

فداكارى: خطبه هاى 196 و ؛112

شهادت طلبى: خطبه ؛184

شجاعت: حمكت ؛290

شرح صدر: نامه ؛53

عدالت: خطبه ؛163

صراحت: خطبه ؛214

عيب جويى: حكمت ؛350

پرحرفى: خطبه 191 و حكمت ؛350

اختلاف: خطبه ؛112

اختناق و استبداد: حكمت 206 و نامه ؛53

تفاخر: حكمت 390 و خطبه ؛207

تحريف: خطبه هاى 41، 152، ؛150

ستم و تجاوز وجفا: خطبه 205 و نامه هاى 19، 45، 51، ؛53

جهل و كينه توزى: حكمت ؛163

رياست طلبى: خطبه ؛201

رياكارى: خطبه ؛201

رشوه خوارى: خطبه هاى 32 و ؛206

زورگويى: خطبه ؛130

سعايت: خطبه ؛37

سستى: حكمت ؛231

شكم بارگى: حكمت 103 و خطبه ؛34

سودجويى: خطبه هاى 3، 56 و نامه ؛45

شخصيت زدگى: خطبه ؛192

شرك: نامه هاى 16 و ؛19

شك: خطبه هاى 113 و ؛177

شهوت: حكمت 707 و خطبه ؛108

غرور: حكمت؛283

غفلت: خطبه هاى 108 و ؛109

لجاجت: نامه ؛73

نااميدى: خطبه ؛185

نفاق: خطبه هاى 13، 50، 175، ؛214

نژادپرستى: خطبه هاى 147، ؛234

هوس: خطبه 196 و نامه ؛13

هرزگى: خطبه ؛191

حسادت: نامه هاى 28، ؛62 خطبه هاى 133، 168 و 234.

10) تبيين مرزهاى فرهنگى

1. مرز بين انسان و حيوان و درندگان (ان البهائم همها بطونها...)(70)؛

2. مرز بين مومن واقعى و بدعت گذار (واعلموا عبادالله ان المومن... متبع سرعه و مبتدع بدعء...)(71)؛

3. مرز بين عبادت تجار، عبيد و احرار (ان قوما عبدوالله رغبه...)(72)؛

4. مرز بين عالم و جاهل (عالم مستعمل بعلمه...)(73)؛

5. مرز بين جواد و فقير (جواد لايبخل بمعروفه...)(74)؛

6. مرز بين صبور و ناشكيبا (من صبر...)(75)؛

7. مرز بين ستايش و چاپلوسى (الثنإ باكثر من الاستحقاق ملق...)(76)؛

8. مرز بين عدالت و اسراف (اتامرونى ان اطلب...)(77)؛

9. مرز بين قاطعيت و دگرانديشى؛(78)

10. مرز بين فرهنگى جهادگران و دژخيمان؛(79) و در جايى، حضرت(ع) تعادل را مرز كلى بين ارزش ها و ضدارزش ها تبيين مى فرمايد.(80)

پي نوشتها:
* حـجت الاسلام والمسلمين محمد مهدى ماندگار، كارشناس ارشد علوم سياسى از موسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع).
2 ـ برگرفته از: مسعود چلبى، جامعه شناسى نظم، ص 54.
3 ـ مـوريـس دوورژه، جـامـعه شـناسى سياسى، ترجمه دكتر ابوالفضل قاضى، (تهران: دانشگاه تهران، 1367)، ص 160.
4 ـ محمدتقى جعفرى، فرهنگ پيرو و فرهنگ پيشرو، ص 22.
5 ـ رضا ثـقفى، (مفاهيم فرهنگ در ادبيات فارسى)، مجله فرهنگ و زندگى، شماره 1، سال 1348، ص 25.
6 - Milton Singer "Culture internasional Encyclopedia of social sciencesvol، 3، 1996،P،527.
7 ـ عـلى باقى نصرآبادى، مبانى جامعه شناسى (جزوه درس دانشگاه آزاد كاشان)، صص 22 ـ25.
8 ـ لذا گفته مى شود: (الناس على دين ملوكهم).
9 ـ عـبـدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، چاپ چهارم، (تهران: نشرنى، 1377)، ص 13.
10 ـ برگـرفـتـه از: مـبـانـى جامعه شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى، (تهران: سمت، 1372)؛ نـگرشى جديد به علم سياست، ترجمه شجاعى، (تهران: دفتر مطالعات، 1367). 11ـ ( ان اكرمكم عندالله اتقيكم) ـ (حجرات / 13).
12 ـ (فضل الله المجاهدين على القاعدين اجرا عظيما) ـ (نسإ95/).
13 ـ (هل يستوى الذين يعلمون والذين لا يعلمون) ـ (زمر / 9).
14 ـ نهج البلاغه، نامه 53.
15 ـ نهج البلاغه، نامه 19.
16 ـ نهج البلاغه، خطبه 27.
17 ـ چـنانچه دقت شود، امام با اين كلام كوتاه قصد بيان اين نكته را داشتند كه تـمـام ارزش هـا در دو فـصـل مـهم قـابـل تجميع مى باشد: الف ـ تقواى الهى؛ ب ـ نيكوكارى.
18ـ نهج البلاغه، خطبه 184. بعضى در تنظيم صفات به گونه اى شمارش كرده اند كــه عدد 110 را نشان مى دهد.
19 ـ نهج البلاغه، حكمت 36.
20 ـ نهج البلاغه، حكمت 323.
21 ـ نهج البلاغه، خطبه 3.
22 ـ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه ج 1، ص 5.
23 ـ نهج البلاغه، خطبه 181.
24 ـ نهج البلاغه، خطبه 234.
25 ـ در جـريان جنگ صفين، هنگامى كه حضرت(ع) سخنرانى مى فرمود، در اثناى صحبت، مردى از اصـحاب به ثناگويى حضرت(ع) پرداخت و حضرت(ع) در ادامه صحبت، تملق پذيرى را از پـسـت تـريـن حـالـت هـاى زمـامـداران برشمرده و خود را از اين حالت مبرا دانست (نهج البلاغه، خطبه 207).
26 ـ (ثـم لـيـكـن اثرهم عندك اقولهم بمر الحق لك....)، ـ (نهج البلاغه، نامه 53).
27 ـ نهج البلاغه، نامه 53.
28 ـ نهج البلاغه، حكمت 80.
29 ـ (فلا تكلمونى بما تكلم به الجبابره ولا تتحفظو منى بما يتحفظ به عندالبادره...) ـ (نهج البلاغه، خطبه207).
30 ـ حـضـرت موسى(ع) بعد از آشنايى با حضرت خضر(ع) از او مى خواهد كه شاگردىاش كـنـد و از عـلـم لـدنـى او بهره اى در جهت رشد خود كسب نمايد (قال له موسى هل اتـبعك على إن تعلمن مما علمت رشدا ـ كهف / 66) و يا به حضرت پيامبر اكرم(ص) امـر مـى شود كه همواره از خداوند اين ارزش را بخواهد (وقل رب زدنى علما ـ طه/ 114).
31 ـ در احـاديـث اسـلامى هيچ محدوديتى از لحاظ زمانى، جنسى، مكانى، معلم براى عـلم آموزى وجود ندارد و تنها مرز قائل شده در منابع اسلامى، مرز بين علم نافع و علم غير نافع است.
32 ـ (كـلا ان الانـسان ليطغى ان رآه استغنى) ـ (علق/ 7)، و در حديثى آمده كه (مـن اسـتـوى يـومـاه فـهو مـغبـون) ـ (مـجـلسى، بحار الانوار، ج 1، ص 177). 33 ـ نهج البلاغه، نامه 53.
34 ـ بـرگـرفـتـه از: عبدالحميد زهادت، تعليم و تربيت در نهج البلاغه، (قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378)، صص135 ـ 238.
35 ـ ( وانما قلب الحدث كالارض الخاليه...).
36 ـ ( مـن الـوالـد الـفان المقر المدبر العمر المستسلم للدهر الذام للدنيا الساكن مساكن الموتى والظاعن عنها، الى المولود المومل...).
37 ـ (فانى إوصيك بتقوى الله اى بنى ولزوم امره...).
38 ـ (فاستخلصت لك من كل امر نخيله و...).
39 ـ (و اعرض عليه اخبار الماضين و...).
40 ـ (و اعلم يا بنى ان احدا لم ينيىء عن الله سبحانه...).
41 ـ (واذكر بذكر الموت وقدره بالقتإ...).
42 ـ (فـانـى إوصيك بتقوى الله يا بنى و لزوم امره وعماره قلبك بذكره...). 43 ـ نهج البلاغه، خطبه هاى 42، 194 و نامه هاى 31، 53 و حكمت 243.
44 ـ نهج البلاغه، خطبه هاى 38 و 234 (قاصعه).
45 ـ نهج البلاغه، نامه 53.
46 ـ نهج البلاغه، نامه هاى 31 و 53.
47 ـ نهج البلاغه، خطبه 159 و نامه32 و حكمت هاى 128، 360 و 431.
48 ـ نهج البلاغه، نامه هاى 39 و 70.
49 ـ نهج البلاغه، نامه 53 و حكمت 406.
50 ـ نهج البلاغه، نامه هاى 41،43 و 71.
51 ـ نهج البلاغه، نامه 50 و حكمت هاى 128 و 360 و 372.
52 ـ نهج البلاغه، خطبه هاى 3، 33، 105 و نامه 78.
53 ـ نهج البلاغه، خطبه هاى 15 و 168.
54 ـ نهج البلاغه، خطبه هاى 32، 131 و 144.
55 ـ نهج البلاغه، خطبه هاى 3، 181 و نامه 3.
56 ـ نهج البلاغه، خطبه هاى 34، 39، 199 و نامه 62.
57 ـ نهج البلاغه، خطبه هاى 21، 166.
58 ـ نـهج الـبـلاغـه، خطبه هاى 16، 142، 181 و 200 و نامه هاى 27 و 31 و حكمت هاى 270 و 396.
59 ـ نهج البلاغه، حكمت 126.
60 ـ نهج البلاغه، خطبه 166.
61 ـ نهج البلاغه، نامه هاى 19، 53، 65 و 74.
62 ـ نهج البلاغه، خطبه 234.
63 ـ نهج البلاغه، خطبه 11 و حكمت هاى 79 و 107.
64 ـ برخى گفته اند آن شخص، ابوذر غفارى بن مظعون بوده است.
65 ـ نهج البلاغه، حكمت 290.
66 ـ همان.
67 ـ مـحـمـد دشـتـى، تـرجمه نهج البلاغه، ص 131 (در اين ترجمه، شماره خطبه، 83 مى باشد).
68 ـ نهج البلاغه، خطبه 82.
69 ـ نهج البلاغه، خطبه 96.
70 ـ نهج البلاغه، خطبه 152.
71 ـ نهج البلاغه، خطبه 175.
72 ـ نهج البلاغه، حكمت 229.
73 ـ نهج البلاغه، حكمت 373.
74 ـ همان.
75 ـ نهج البلاغه، حكمت 414 و 415.
76 ـ نهج البلاغه، حكمت 348.
77 ـ نهج البلاغه، خطبه 126.
78 ـ نهج البلاغه، خطبه 17.
79 ـ نهج البلاغه، خطبه هاى 51، 125 و 238.
80 ـ نهج البلاغه، خطبه 175.
منبع: فصلنامه علوم سياسي ، شماره 10

 

سیره سیاسی امام علی (ع)

 سید احمد خاتمی

اشاره:

در مورد سیره امامان (ع) باب سخن را گشودیم و فصولی از کلیات این بحث را تقدیم کردیم، هرچند مناسب بود مباحثی دیگر نیز در مدخل این بحث دراز دامن مطرح شود، لیکن مقتضای مجله بیش از این نبود و اینک به یاری خداوند اولین فصل بحث پیرامون سیره امامان (ع) را با بحث از سیره سیاسی مولی علی (ع) می گشاییم . بدان امید که خوانندگان محترم مجله پاسدار اسلام با دقتی فزون تر به این سلسله مقالات عنایت کنند و نظریات خویش را ارسال دارند . ان شاءالله .

× × ×
ابعاد گسترده شخصیت امام علی (ع)

از امام علی (ع) گفتن کار آسانی نیست! آن چنان که از قرآن گفتن! و عجیب این دو همراهند! پیامبر بزرگ (ص) فرمود: «علی مع القرآن و القرآن مع علی لن یفترقا حتی یردا علی الحوض; (1) علی با قرآن است و قرآن با علی (ع) و این دو تا قیامت از هم جدا نخواهند شد» .

این همراهی ابعاد گوناگونی دارد . قرآن عمیق است; بطون دارد و هر کسی را یارای رسیدن به عمق آن نیست . (2)

علی (ع) هم چنین است! علی شناسی کار آسانی نیست . برای شناخت علی (ع) باید از خدا شروع کرد; به پیامبر (ص) رسید و از او به علی (ع) ! (3)

قرآن کتاب همیشه قرون و اعصار است . کوثر همه نسل هاست . همه تشنه کامان معارف را در هر دوره سیراب می سازد . (4) غور در دریای معارف امام علی (ع) این قرآن ناطق همین ویژگی را دارد . او امام همه عصرهاست و الهام از او و سیره اش تنها راه نجات است .

قرآن اندکی بعد از پیامبر (ص) و بگذار بهتر بگویم در زمان حضرتش! مهجور و مظلوم (5) شد و همین سرنوشت را قرآن ناطق علی (ع) یافت (6) و (7) . . . .

بر این اساس ما تشنه کامان سفره معارف امام علی (ع)، لب تشنه ای هستیم که در کنار دریای ناپیدا کرانه ای نشسته ایم و می خواهیم به اندازه ظرفیت اندکمان از این دریا بهره گیریم . امید که مولا مدد کند تا همین اندک را برگیریم و بهره فراوان در زندگی بیابیم .

در این سلسله مقالات، تنها به بررسی یک بعد از ابعاد گسترده سیره مولا; یعنی بعد سیاسی آن می پردازیم و اگر مجالی بود به یاری خداوند در آینده ابعاد دیگر را مورد بحث قرار می دهیم .

در بررسی سیره سیاسی مولا باید به عنوان مبادی بحث سه موضوع را پی گیریم:

1 - مقصود از سیره سیاسی;

2 - سیاسی بودن مولا;

3 - سیاست از دیدگاه امام علی (ع) .
مقصود از سیره سیاسی

در مقاله «سیری در سیره سیاسی امامان » معنای لغوی و اصطلاحی سیاست را آوردیم . در این جا به اجمال می گوییم که مقصود ما از سیره سیاسی، روش سیاسی آن حضرت است . ما در این بحث در پی پاسخ به این سؤالات هستیم:

1 - موضع امام علی (ع) در دوره بعثت و هجرت چگونه بود؟ سیره سیاسی حضرت در این دوره (که مولا در مسند رهروی نشسته و بهترین رهرو راه پیامبر (ص) است و به معنای دقیق کلمه یک سرباز فداکار است) چه بوده است؟

2 - موضع امام در دوره 25 ساله سکوت چه بود؟ اولا، سکوت حضرت به چه معنی است؟ آیا به معنای انزوای کامل از جامعه ست یا به معنای کنار کشیدن از مبارزه مسلحانه و غیر آن با دستگاه خلافت؟

ثانیا، فلسفه سکوت حضرت چه بود؟ گاه در سخنان حضرت سخن از «نداشتن یاور است » و گاه سخن از «وحدت مسلمین » جمع بین این دو چگونه است؟ بی تردید همان گونه که در قرآن نمی توان تناقض یافت (8) در گفتار قرآن ناطق هم نمی توان تناقضی دید . و اگر ظاهری چنین یافت شد باید خود را و درک خود را تخطئه کنیم نه قرآن و علی (ع) را . به هر حال این بحث باید در سیره سیاسی مطرح شود .

ثالثا، همکاری های مقطعی که مولا در برخی از بحران ها با دستگاه خلافت داشت چه در ناحیه مشاوره، و چه در بعد عملی (حل مشکلات فرهنگی و سیاسی) چه توجیهی دارد و چه الهامی از این سیره می توان گرفت؟

3 - سیره حکومتی حضرت چگونه بود؟ برنامه هایش در ابعاد مختلف چه بود؟ نحوه رفتار حضرت با مخالفان فکری حکومتش چگونه بود؟ با مخالفان توطئه گر چگونه برخورد کرد؟ در مورد بیت المال چه رفتاری داشت؟ قاطعیت ها و نرمش های مولا کجا و چگونه بود؟ معیارهای مولا در نصب و عزل ها چه بود؟ راز به کار گماردن برخی از افراد ناصالح یا ابقای آنها در مسؤولیت چه بود؟ آیا اینان از آغاز ناصالح بودند؟ یا بعدا به انحراف کشیده شدند؟

چه شیوه هایی امام در عزل کارگزاران داشت؟ با کارگزاران صالح ناتوان چگونه رفتار می کرد؟ با کارگزاران متخلف به اصطلاح اداری! چه رفتاری داشت؟ با کارگزاران خائن و چپاولگر بیت المال چگونه برخوردی داشت و . . . ؟

ما بررسی این مجموعه مباحث را «سیره سیاسی » می نامیم . روشن است در این بررسی تمام سر و کارمان با روش هست، روشی که الهام گرفته از مجموع زندگی مولاست; به دیگر عبارت، ما در این بحث در پی زندگی نامه سیاسی مولا نیستیم که حضرت در چه زمانی حکومت را به دست گرفت؟ در چه تاریخی نبرد جمل (ناکثین) اتفاق افتاد و . . . اینها سیر سیاسی زندگی مولاست . ما در پی سیره و روشی هستیم هرچند در این راستا «سیر زندگی حضرت » متن است و حتما باید مورد استفاده قرار گیرد، ولی در سیره سخن از استنباط، نتیجه گیری و دریافت روش از «سیره » است!
سیاسی بودن مولا علی (ع)

گفتیم که از سیاست دو برداشت شده است: یکی برداشت سیاست بازان حرفه ای همیشه ادوار تاریخ که سیاست را به معنای شیطنت، تفسیر می کنند و آن را مسلخ ارزش های الهی و انسانی قرار می دهند . این یک برداشت است که ساحت مردان خدا از آن دور است و حاشا که اولیای الهی در این وادی قرار گیرند!

برداشت دوم، برداشت مردان خداست که سیاست را به معنای تدبیر و تمشیت امور بندگان خدا و موضع گیری درست و صحیح در بحران ها می دانند این در متن زندگی مردان خداست .

امام علی (ع) سیاسی است با این برداشت! گو این که برخی در دوره خود حضرت، او را «غیر سیاسی » می دانستند و دلیلش آن بود که روش مولا و برداشت او از سیاست، برداشت اول نبود، او با مکر، حقه بازی، فریب کاری مخالف بود . و دشمنانش اینها را سیاست می دانستند . مولا خود تصویر عموم مردم را از سیاست در دوره خود چنین بیان می فرماید:

«. . . و لقد اصبحنا فی زمان قد اتخذ اکثر اهله الغدر کیسا و نسبهم اهل الجهل فیه الی حسن الحیلة مالهم قاتلهم الله; همانا ما در روزگاری به سر می بریم که بیشتر مردم، بی وفایی (خیانت، حیله گری) را زیرکی می دانند و نادانان آنها را اهل تدبیر می خوانند خداشان کیفر دهد، چرا چنین می پندارند؟»

در این سخن مولا تصویر عمومی مردم را از سیاست «حقه بازی و فریب می داند» در قسمت دیگری از همین خطبه، می فرماید: مردان خدا نیز راه مکر را می دانند، لیکن دین خود را زیر پا نمی گذارند و همین اساسی ترین مانعشان برای پوییدن یاست شیطانی است:

«. . . قد یری الحول القلب وجه الحیلة و دونه مانع من امر الله و نهیه فیدعها رای عین بعد القدرة علیها و ینتهز فرصتها من لاجریحة له فی الدین; (9) . . . گاه بود که مرد آزموده و دانا از چاره کار آگاه است، اما فرمان خدا وی را مانع راه است و با این که قدرت بر انجام آن دارد آن را به روشنی رها می سازد ولی آن کس که از گناه و مخالفت فرمان خداوند پروا ندارد از همین فرصت استفاده می کند . . .» .

مولا در این قسمت از سخن در حقیقت «سیاست الهی » را تفسیر کرده است . سیاستمداران خدایی، «خدا محورند» و از او پروا دارند و موضع گیری های خویش را در این محدوده تنظیم می کنند هرچند به ضررشان باشد .

مولا در سخنی دیگر «مصداق مجسم » سیاست شیطانی; یعنی معاویه را ترسیم می کند و می فرماید:

«والله ما معاویة بادهی منی ولکنه یغدر و یفجر و لولا کراهیة الغدر لکنت من ادهی الناس; به خدا سوگند معاویه زیرک تر از من نیست، لیکن شیوه او پیمان شکنی و گنهکاری است و اگر نیرنگ و پیمان شکنی ناپسند و ناشایسته نبود من زیرک ترین بودم!»

«ولکن کل غدرة فجرة و کل فجرة کفرة و لکل غادر لواء یعرف به یوم القیامة; لیکن هر پیمان شکنی گناهکار است و هر گناهی نوعی کفر است، در قیامت هر غدار و مکاری را پرچمی است که به آن شناخته می شود» .

در ذیل این سخن مولا «سیاست الهی » خود را تبیین می فرماید که:

«والله ما استغفل بالمکیدة ولا استغمز بالشدید; (10) به خدا مرا با فریب غافلگیر نتوانند کرد و با سخت گیری ناتوانم نتوانند شمرد» . مفهوم این سخن آن است که سیاستمدار الهی فریب کار نیست، ولی فریب هم نمی خورد! سیاستمدار الهی اهل مکر نیست، ولی مکر ناپذیر است و این همان است که در روایات ما از آن به «کیاست » و «فراست » و «فطنه » تعبیر شده است .

سیاست علی (ع) سیاست پای بندی به قرآن و موازین انسانی بود .

و سیاست معاویه پشت پا زدن به تمام ارزش ها و همین مرز بین سیاست الهی و سیاست شیطانی است .

سیاست علی (ع) در جنگ ها، سیاست پیامبر بود; هدایت، نصیحت، ارشاد و آن گاه برخورد . او آغازگر جنگ نبود و پیش از آغاز جنگ سربازانش را سفارش به رعایت ارزش های الهی می کرد: شما آغاز کننده نباشید . فراریان را تعقیب نکنید، مجروحان را به قتل نرسانید (این سفارش عمومی مولا بود به استثنای برخی از جنگ ها که فلسفه آن را در مقالات آینده بیان خواهیم کرد .» (11)

ولی روش معاویه روش همه ستمگران تاریخ بود . برای او تنها پیروزی مطرح بود، هرچند به قیمت زیر پا گذاردن تمامی ارزش های الهی و انسانی باشد .

جورج جرداق گوید:

«ان الذین قالوا علی لایعرف السیاسة یریدون من علی ان یکون معاویة بن ابی سفیان و یابی علی الا ان یکون ابن ابی الطاب; (12) آنها که می گویند علی سیاست را نمی شناسد می خواهند علی (ع) العیاذ بالله، همانند معاویه باشد! و مثل او عمل کند در حالی که علی (ع) علی است او به شیوه الهی خود عمل می کند و بس!» .

بر این اساس علی سیاستمدار است و به یاری خداوند طی این سلسله مقالات به اثبات خواهیم رساند که تنها مواضع حق و صائب در دوره هایی که مولا زیست، مواضع او بود . او آن جا که جای فداکاری و ایثار بود، سمبل ایثارگران بود . و آن جا که جای نرمش و سکوت قهرمانانه بر اساس تکلیف بود، سکوت کرد . و به هنگامی که به عنوان تکلیف شرعی قدرت به دست گرفت آن را در مسیر احیای ارزش های الهی به کار برد و الگویی ارزشمند برای حکومت الهی در طول تاریخ شد، اما افسوس که تشنگان قدرت نگذاشتند که حکومت الهی این ولی بزرگ خداوند شیفته خدمت به بندگان خدا، ادامه پیدا کند، افسوس!
سیاست از دیدگاه مولی علی (ع)

سیاست به معنای صحیح آن در متن دیانت قرار دارد و اصولا دینی که عهده دار سعادت دنیا و آخرت انسان است نمی تواند چنین نباشد; به دیگر عبارت، نمی توان هیچ دین از ادیان الهی را از سیاست جدا دانست .

این منطق که «کار قیصر را به قیصر واگذارید و کار پاپ را به پاپ!» (13)

و یا «دو شمشیر وجود دارد که در دست یک نفر قرار نمی گیرد یک شمشیر، قدرت سیاسی است و باید در دست قیصر قرار گیرد و یک شمشیر، قدرت مذهبی است و باید در دست پاپ قرار گیرد» . (14) نمی تواند منطق یک پیامبر بزرگ خداوند باشد، و این مظلومیت مسیح (ع) است که مکتبش این چنین دچار تحریف شده است و به تعبیر امام (ره) :

«مذهب مسیح را هم مسخ کردند، مذهب مسیح مسخ شد . هرگز نمی شود که دعوتش این باشد که فقط عبادت کنید» . (15)

جالب این جاست که برخی از روحانیان متفکر مسیحی نیز این نظریه را در مورد مسیحیت رد کرده اند «توماس اکونیاس » (1274 - 1225م) متفکری که در دوره قرون وسطای اروپا می زیسته گوید:

(جدایی حوزه مادی و معنوی) در آیین مسیح امکان پذیر نیست، زیرا طبق احکام و شعائر مسیحیت نیل به رحمت ابدی با رشته های گسست ناپذیری به تحصیل فضایل اخلاقی پیوند خورده است . . . به عبارت دیگر دولت و مذهب هر دو در کسب فضایل اخلاقی برای اعضای خود علاقه ای مشترک دارند . (16)

مکتب اسلام که خاتم ادیان است، مدعی است و به حق این ادعا را دارد که تمامی نیازهای مادی و معنوی بشر را در بستر اداره جامعه تامین می کند . این مکتب در این زمینه هیچ چیزی را فروگذار نکرده است . در روایت صحیحه حماد از امام صادق (ع) نقل شده است: «ما من شی ء الا و فیه کتاب او سنة » (17) ; هیچ چیزی (مورد نیاز) نیست مگر آن که کتاب و سنت در آن زمینه سخن دارند .» در روایت دیگر حضرت فرمود: «ان الله تبارک و تعالی انزل فی القرآن تبیان کل شی ء حتی والله ما ترک الله شیئا یحتاج الیه العباد حتی لایستطیع عبد یقول لو کان هذا انزل فی القرآن الا و قد انزله الله فیه; (18) خداوند در قرآن «بیان » هر چیز را فرو فرستاده تا آن جا که به خدا سوگند چیزی را از احتیاجات بندگان فروگذار نفرموده و تا آن جا که هیچ بنده ای نتواند بگوید ای کاش در قرآن آمده بود جز آن که خدا آن را در قرآن فرو فرستاده است » .

آری ممکن است ما را توان استنباط از کتاب و سنت نباشد و نتوانیم اسلام عزیز را آن چنان که هست عرضه کنیم این ضعف ماست نه ضعف اسلام! امام صادق (ع) فرمود: «ما من امر یختلف فیه اثنان الا و له اصل فی کتاب الله عزوجل ولکن لاتبلغه عقول الرجال; (19) هیچ امری نیست که دو نفر در آن اختلاف نظر داشته باشند، جز آن که برای آن در کتاب خدا ریشه و بنیادی است، ولی عقل های مردم به آن نمی رسد» .

یک نگاه سریع و گذرا به مجموعه قوانین اسلام زنده ترین شاهد مدعای فوق است، و عجیب است که کسانی مدعی تبیین دین باشند و این معارف را جدا از آن پندارند: و بگویند:

«گرچه در احادیث و کلمات پیامبران توصیه هایی در زمینه های مختلف زندگی وجود دارد خطبه های نهج البلاغه و نامه های حضرت امیر (ع) ضمن آن که شامل خداشناسی، دین شناسی و تعلیم و تربیت است . نسبت به اخلاق و روابط اجتماعی و مسائل حکومتی و اداره حکومت عنایت وافر دارد، اما آنان علاوه بر وظایف رسالت و امامت، معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند . . . تعلیماتی که از این نظرها داده اند در عین ارزنده و ممتاز بودن جزء دین و شریعت محسوب نمی شود و مشمول «ان هو الا وحی یوحی » نمی گردد» . (20)

این سخن بی تردید ناشی از عدم نگرش عمیق به دین، و درک نادرست از آن است سیره پیامبر (ص) و امام علی (ع) زنده ترین شاهد نظریه همراهی دین و سیاست روش این دو بزرگوار هم در دوره بعثت هم در دوره هجرت و روش مولا علی (ع) در دوره 25 ساله سکوت و دوره حدود چهار سال و اندی حکومت، از ادله برجسته مدعای فوق است و به تعبیر زیبای امام راحل (ره) : «شعار سیاست از دین جداست، از تبلیغات استعماری است که می خواهند ملت های مسلمان را از دخالت در سرنوشت خویش باز دارند در احکام مقدس اسلام بیش از امور عبادی در امور سیاسی و اجتماعی بحث شده است روش پیامبر اسلام نسبت به امور داخلی مسلمین و امور خارجی آنها نشان می دهد که یکی از مسؤولیت های بزرگ شخص رسول اکرم (ص) مبارزات سیاسی آن حضرت است . شهادت امیرالمؤمنین (ع) و نیز حسین - علیه السلام - و حبس و شکنجه و تبعید و مسمومیت های ائمه (ع) همه در جهت مبارزات سیاسی شیعیان علیه ستمگری ها بوده است و در یک کلمه مبارزه و فعالیت های سیاسی بخش مهمی از مسؤولیت های مذهبی است » . (21)

اگر تشکیل حکومت و اداره این حکومت گسترده سیاست نباشد، پس سیاست چیست؟ اگر برخورد قاطع و انقلابی با مخالفان توطئه گر سیاست نباشد، پس سیاست چیست؟ اگر ارائه بهترین برنامه برای اداره حکومت عدالت گستر اسلامی سیاست نباشد، پس سیاست چیست؟ سیره مولا خود شاهد بینش الهی اوست که حضرت سیاست را از دیانت جدا نمی دانست .

از دیدگاه مولی کسی شایستگی ریاست را دارد که «حسن سیاست » داشته باشد، روش خوب سیاسی زمینه ساز ریاست است، ریاستی که در سایه آن حق احیا، و باطل از بین برود . مولا فرمود:

«من حسنت سیاسته وجبت طاعته; (22) آن کس که سیاست نیکو داشت اطاعتش واجب است » .

«من حسنت سیاسته دامت ریاسته; (23) آن کس که سیاست نیکو داشته باشد ریاستش دوام خواهد یافت » .

در سخن دیگر مولا اولین گام ورود در سیاست الهی را «سیاست و تربیت خویش » می داند فرمود: «من ساس نفسه ادرک السیاسة; (24) آن کس که خویش را سیاست و مدیریت کند، سیاست را درک کرده است » .

مرحوم محقق خوانساری، در توضیح این جمله می گوید: «سیاست رعیت » به معنای امر و نهی کردن ایشان است و واداشتن ایشان در آن چه صلاح ایشان در آن باشد و مراد این است که کسی که سیاست نفس خود کند برسد به مرتبه ای که سیاست قوم خود کند و در فرمان او باشند» . (25) سیاستی که در کلام مولا معمولا به کار رفته مرادف با حکومت و مردم داری است; به عنوان نمونه مولا فرمود: «جمال السیاسة العدل فی الامرة و العفو مع القدرة; (26) زیبایی سیاست عدالت در حکمرانی و گذشت از موضع قدرت است » .

سیاست مطلوب مولا را همین دو اصل تشکیل می دهد «عدل، عفو» و خود این چنین عمل کرد .

از دیدگاه مولی سیاست صحیح و درست مایه ثبات جامعه است: «حسن السیاسة قوام الرعیة; (27) سیاست نیکو برپا دارنده رعیت است » .

از مصادیق «حسن سیاست » تدبیر درست جامعه و کناره گزیدن از ریخت و پاش و اسراف است: «حسن التدبیر و تجنب التبذیر من حسن السیاسة; (28) نیکویی تدبیر و دوری گزیدن از اسراف از نیکوئی سیاست است » . اینها برخی از کلمات مولی در زمینه سیاست است . نمی توان توجیهی برای این واژه جز اداره درست جامعه داشت و همه جا مولا سخن از «حسن سیاست » دارد که همان سیاست الهی است و رهنمودهای حضرت برای هدایت جامعه به این نوع سیاست است . در مقابل آن «سوء سیاست » است که همان سیاست شیطانی است که معاویه و دار دسته اش همین سیاست را معتقد بوده و به همین عمل می کردند .

بدین ترتیب هم گفتار و هم رفتار رسول گواه زنده عینیت سیاست با دیانت است . به یاری خداوند در مقاله آینده به بحث پیرامون اولین بخش سیره سیاسی مولا می پردازیم . ان شاء الله .

پانوشت ها:

1) المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 124; نورالابصار، ص 93; کنزل العمال، ج 11، ص 603; مجمع الزوائد، ج 9، ص 134 والصواعق المحرقة، ص 72 (به نقل از قادتنا، ج 3، ص 25) .

2) مولا علی (ع) فرمود: القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق، قرآن ظاهری زیبا و باطنی عمیق دارد (بحارالانوار، ج 78، ص 206) .

3) مضمون دعایی که در مفاتیح الجنان آمده است .

4) مضمون روایتی از امام رضا (ع) که فرمود: . . . لان الله تبارک و تعالی لم یجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فی کل زمان جدید و عند کل قوم غض الی یوم القیامة . . . خداوند قرآن را برای زمانی و مردم خاص قرار نداده، بر این اساس قرآن همیشه نور است و تا روز قیامت طراوت و تازگی خویش را حفظ خواهد کرد . (بحارالانوار، ج 92، ص 45) .

5) فرقان (25) آیه 30 .

6) میزان الحکمة (ده جلدی) ج 1، ص 222 .

7) در مورد قرآن می خواستند با جار و جنجال از جاذبیت آن بکاهند (فصلت (41) آیه 26) . قرآن ناطق علی (ع) هم همین ابتلا را یافت، با تبلیغات وسیع می خواستند چهره نورانی مولا بر مردم پوشیده بماند، بهانه جوئی ها در مورد قرآن بسیار بود: زخرف (43) آیه 31، یونس (10) آیه 15 . در مورد علی (ع)) هم همین بهانه جوئی ها بود و . . .

8) نساء (4) آیه 82 .

9) نهج البلاغه، خطبه 41 .

10) نهج البلاغه، خطبه 200; اصول کافی، ج 2، ص 338 (باب المکر والغدر و الخدیعه) ; مرآة العقول، ج 10، ص 319 و شرح ملا صالح، ج 9، ص 371 .

11) در این زمینه ابن ابی الحدید معتزلی در شرح نهج البلاغه، ج 10، از ص 212 تا ص 223 به تفصیل سخن گفته است .

12) فی ظلال نهج البلاغه، ج 1، ص 258 .

13) انجیل متی، باب 22، آیه 21 .

14) انجیل لوقا، باب 22، آیه 38 .

15) صحیفه نور، ج 5، ص 167 .

16) خداوندان اندیشه سیاسی (مایکل فاستر) ج 10، قسمت 2، ص 451 .

17) اصول کافی، ج 1، ص 59 (باب الرد الی الکتاب والسنة، حدیث 4) .

18) همان، حدیث 2 .

19) همان، ص 60، حدیث 6 .

20) مهدی بازرگان، خدا، آخرت، هدف بعثت انبیا، کیان، شماره 28، ص 55 .

21) صحیفه نور، ج 4، ص 33 .

22) غرر و درر با شرح مرحوم خوانساری، ج 5، ص 211 .

23) همان، ص 294 .

24) همان، ج 5، ص 209 .

25) همان .

26) همان، ج 3، ص 375 .

27) همان، ص 384 .

28) همان، ص 385 .

منبع :پاسدار اسلام ؛ مهر 1376، شماره 190؛ ، ص 24

بازتاب پیشامدهای روزگار در شعر سیّد رضی (ره)

دکتر سیّد محمد مهدی جعفری

دوره ی نخست حکومت عباسیان (132-232 ه‍) به تثبیت قدرت و پایه گذاری سلطنت گذشت. در این دوره هارون الرشید و مأمون علوم عقلی زمان را فراگرفته خود به ترویج علوم عقلی زمان را فراگرفته خود به ترویج علوم عقلی و وارد کردن فلسفه از یونان و اسکندریه و ایران به بغداد و ترجمه ی آن به زبان عربی فرمان دادند. مأمون تحت تأثیر امام رضا (علیه السّلام) به معارف اهل بیت روی آورد، لیکن پس از شهادت آن بزرگوار به اندیشه ی کلامی معتزله گرایش پیدا کرد و در این شیوه راه افراط را در پیش گرفت. پس از وی معتصم و الواثق نیز همان شیوه را دنبال کردند، لیکن معتصم از جانب ایرانیان احساس خطر کرد زیرا می دید که ایرانیان در اندیشه ی سیاسی و مدیریت با بنی عباس هستند و اعتقاد قلبی آنان با اهل بیت است. از این روی غلامان ترک و جنگاوران خریداری شده از ماوراءالنهر را، به تدریج جایگرین ایرانیان کرد، و اندک اندک آنان را به سرداری سپاه و صدارت و مدیریت بالای قدرت رسانید. آنان که از فرهنگ و عقیده ی ریشه داری برخوردار نبودند، به قدرت و ثروتی که خلیفه در اختیارشان می گذاشت خرسند بودند و از فرمان آنان پیروی می کردند؛ لیکن کارشان به جایی رسید که به الواثق اجازه ندادند ولیعهد تعیین کند و پس از او، فرزند کوچک هارون الرشید را که جعفر نام داشت با لقب «المتوکّل» به خلافت نشانیدند.
متوکل که دست پرورده ی ترکان بود، در عقیده راهی برخلاف گذشتگان خود در پیش گرفت. به دانشمندان و پژوهندگان اعلام کرد که جز تقلید از اهل حدیث جایز نیست و تحقیق و تعقّل ممنوع گردید. شیوه ی خردگرا و آزاداندیش شیعه و معتزله تحت پیگرد قانون قرار گرفت، دانشمندان از بغداد مهاجرت کردند و شهرهایی که از مرکز خلافت به دور بودند مرکز علوم عقلی شد. این وضع تا یکصد سال ادامه داشت و آن را دوره ی دوم حکومت عباسیان می دانند.
در سال 334 آل بویه که خاندانی ایرانی و شیعه بودند، بغداد را به تصرف درآورده به عنوان امیرالامرای بغداد قدرت را به دست گرفتند. با درآمدن آنان به بغداد، اوضاع فکری و فرهنگی دگرگون می شود و آزادی اندیشه و بیان، و حتی عقیده و مذهب، به مرکز خلافت باز می گردد. دوران غیبت کبری تازه آغاز شده است، لذا شیعه که دستش، بطور مستقیم، از دامان معصوم کوتاه شده، به اجتهاد روی می آورد و چاره ای جز استفاده از عقل مستقل ندارد. لذا به تدریج اخباری گری دوره ی قبل به اصولی گری گرایش پیدا کرد. اگرچه درگیری هایی میان فرقه های سنی و شیعه پیش می آید، لیکن آل بویه که می خواهد بر همه ی فرقه ها و طبقات یکسان حکومت کند و درگیری ها و اختلافات را به زیان فرمانروایی خود می داند، در رفع این اختلافات می کوشد و از بزرگان شیعه مانند حسین بن احمد، پدر سیّد رضی که در نزد هر دو فرقه مقبولیت دارد؛ برای از میان برداشتن اختلافات یاری می جوید. همه ی مکتب ها و فرقه های اسلامی، و حتی مکتب های غیر اسلامی، آزادانه عقاید و افکار خود را تدریس و ترویج می کنند. فرهنگ تشیع و عقل و استدلال بر محیط علمی حاکمیت داشت، لیکن همه ی مکاتب فقهی و علمی به بحث و تحقیق سرگرم اند.
طه عبدالرئوف سعد می نویسد:
شریف شیعه بود لیکن شیعی معتدل و بی تعصب، و این اعتدال را از پدرش به ارث برده بود. فتنه ی میان سنی و شیعه را در سال 380 ه‍ پدرش دفع کرد، و شریف این صلح را با اشعار خود ثبت کرده است:
حادثه ای سخت آشوبگر بال خود را بر بغداد گسترانید و بر آنجا مسلط شد، و سایه ی تیره ی خود را بر همه جا افکند؛
شعله ی سرخ رنگ خود را در همه جای شهر و به همه ی فضا برافروخت؛
ابر فتنه ای را از بغداد زدودی که سرو صدایش تا امروز شمال و جنوب را فرا گرفته بود؛
و اگر تو نبودی جمجمه های بریده از دیوار شهر فراتر می رفت و خندق ها از خون پر می شد.
(دیوان 91/1)
در واقع شریف عصبیت مذهبی نداشت، و تا اندازه ی زیادی آزاداندیش بود؛ عقاید همه ی مذاهب اسلامی را آموخته بود تا عقل و اندیشه ی خود را از انواری که فقها در اختلافات خود پرتوافکن می ساختند روشن گرداند. و با وجود اینکه مذهب شافعی در آن روزگار طرفدار نیرومندی در عراق نداشت، و مصریان طرفدار آن بودند، اهتمام وی به مذهب شافعی معروف است. (1)
سیّد رضی همه ی دانش های زمان خود را فراگرفته بود، و از گزینش سخنان شبه فلسفی و کلامی امیرالمؤمنین و گردآوردن آنها در نهج البلاغه، تسلط او به مباحث کلامی، و عقیده ی او به کلام شیعه، کاملاً آشکار است. و از خلال قصاید او، نکات بسیاری از آرای کلامی او را می توان دریافت. لیکن آرای کلامی معتزله و شیعه، در بسیاری از موارد، و از جمله در توحید و عدل و حسن و قبح ذاتی و عقل، چنان به هم نزدیکند که نمی توان از گفته های آنان، وجوه امتیاز هر یک را به صراحت تعیین کرد. چنانکه بسیاری از مورّخان ادیان و علمای کلام، سیّد مرتضی، دانشمند کلامی بزرگ شیعه را، به غلط، معتزلی می دانند.
در حالی که آرای کلامی او در نقطه ی مقابل آرای کلامی قاضی عبدالجبار معتزلی (ف. 416 ه‍) در مباحث تشیّع مانند امامت و عصمت و غیبت است، و ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه ی خود این اختلافات را یادآوری کرده است. سیّد رضی نیز در علم کلام همان عقاید شیعه را دارد؛ شباهت بسیار آن دو با یکدیگر باعث چنین اشتباهی برای عده ای، بویژه خاورشناسان اروپایی، شده است. سیّد رضی درباره ی توحید و عدل چنین می گوید:

أصبَحتُ لَا أرجُو، وَ لا أبتَغِی ... فَضلاً، وَلی فَضلُ هو الفَضلُ
جَدَّی نَبِیُّ، وَ إمامِی أبی ... و رایتی التَّوحیدُ و العَدلُ

به جایی رسیده ام که نه آرزوی فضلی را دارم و نه خواستار آن هستم، و فضلی که دارم همان فضل حقیقی است؛ نیایم پیامبر است، و امام من پدرم، و شعارم (پرچم برافراشته ام) توحید و عدل است.
منظورش آن است که مذهب من تشیع امامیه ی اثنی عشریه است که شعار آنان توحید و عدل خاص خودشان، بنابر عقیده ی کلامی آنان است و این فضیلتی حقیقی است.
البته عقاید سیّد را در توضیحاتی که پس از برخی از خطبه های نهج البلاغه داده است، و در دیگر آثار منثور او، به خوبی و روشنی می توان دریافت. در اینجا قصد داریم مناسبت ها و حوادث تاریخی و تأثیر سیاست را در اشعار سیّد رضی بررسی و دنبال کنیم.

حوادث تاریخی

بهترین و دقیق ترین گزارش - اگر نگوییم راست ترین - در هر روزگاری اشعار شاعران آن روزگار است، بخصوص که آن شاعر خود از رجال سیاست باشد. سیّد رضی در روزگاری می زیست که سراسر آن از حوادث بزرگ، و پیشامدهای شگفت، و دگرگونی های اجتماعی، و انقلاب های سیاسی و تحولات فرهنگی پوشیده بود. بویژه آنکه وی از خاندانی بزرگ است، و رخدادهایی سترگ بر او و خاندانش می گذرد، و در آغاز جوانی مسئولیت های سنگینی برعهده ی او گذاشته می شود و مورد توجه خلیفه و شاهان و بزرگان و وزیران و دانشمندان قرار می گیرد. بنابراین طبیعی است که اشعار و آثار او هم سازنده ی حوادث تاریخی و اجتماعی باشد، و هم سرشار از حوادث اجتماعی زمان او. در اینجا به برخی از وقایع تاریخی فهرست وار اشاره می کنیم:
- در 23 سالگی مسئله ای برای سیّد پیش می آید که فکر و ذهن او را کاملاً به خود مشغول می دارد، به دنبال این مسئله موهای سفیدی در سر خود می بیند و می گوید:
ای پیری، درآمدن بر سرم تعجیل نشان دادی، چه عذری برای زود آمدن داری؟
(دیوان 224/2)
- چون مرگ عضدالدوله که پدرش را به زندان انداخته بود، آشکار شد، قطعه ای خطاب به پدرش که در زندان قلعه ی اصطخر فارس بود سرود. این قطعه را در سال 372 در سیزده سالگی سروده است:
پیام مرا به حسین برسانید؛ که قله ی کوه پس از تو سرنگون گردید.
(دیوان 267/1)
- در رمضان سال 388 ه‍ بهاءالدوله سیّد را جانشین خود در مدینه السلام (بغداد) می کند، و در واسط خلعتی بسیار با ارزش بدو می دهد، و دو حمایل فاخر به سیّد ارزانی می دارد، و اسبی با زین و برگ زرین، و هنگام تقدیم اسب او را به عنوان «الشریف الجلیل» خطاب می کند، و پیش از حرکت جامه ای جلوباز و ردایی با شکوه از جامه های مخصوص به خود برایش می فرستد؛ همین که به مدینة السلام می رسد ناگهان گروهی از یاران چیزی درباره ی سیّد به اطلاع شاهنشاه می رسانند، و از این جهت او را سرزنش می کنند، لذا از بغداد نامه ای برایش نوشته همه ی آنچه را بخشیده منتفی می کند و پس می گیرد. سیّد قصیده ای سروده برای بهاءالدوله می فرستد، و در آن خاطر نشان می کند که نباید به گفته ی سخن چینان گوش فرا داد:

مَلِکَ المُلوکِ نداءُ ذی شَجَنِ ... لو شئتَ لم یَعتَبْ علی الزَمَنِ

شاهنشاها، به ندای اندوهگین گوش ده. اگر خواستی در طول روزگار سرزنش نشوی.
(دیوان 454/2)
- در سال 379 ه‍ بهاءالدوله به سلطنت می رسد، و خلیفه القادر بالله با سکینه دختر بهاءالدوله ازدواج می کند، چنانکه الطائع با دختر عضدالدوله ازدواج کرد.
این دامادی میان آل بویه و خلفای هاشمی از بنی عباس، شریف را برانگیخت که چنین گوید:
ای آل بویه مردم را جز شما نمی بینم، و به خلق شکایت نمی برم که فرزندانتان از دست رفتند؛ نبخشیدن شما را بخشش، کندی شما را جدّی و خواری کردنتان را عزّت، و تلخیتان را عسل می بینم.
- در سال 387 ه‍ میان بهاءالدوله ی دیلمی پسر عضدالدوله و صمصام الدوله پسر دیگر عضدالدوله اختلاف شدت یافت و سپاه بغداد به طرفداری از صمصام الدوله و سپاه فارس به طرفداری از بهاءالدوله در برابر یکدیگر ایسادند، ابواحمد حسین برای اصلاح میان آن دو به فارس رفت و ماندنش به درازا کشید. سیّد رضی قصیده ای، در رمضان سال 387 ه‍، در مدح پدر می سراید و از دوریش اظهار ناراحتی می کند.
- مطّهر بن عبدالله، وزیر عضدالدوله، پدر سیّد را دستگیر می کند و به زندان می اندازد، سیّد رضی در سال 376 ه‍ که سال آزادی پدرش است، در عید قربان قصیده ای در مدح پدر می سراید و عید اضحی را به وی تبریک می گوید و به ذم ابن عبدالله می پردازد، و آن پس از مرگ مطّهر است.
- در سال 374 ه‍ که پدر هنوز در زندان است، قصیده ای در 119 بیت، در مدح او می سراید و به فارس می فرستد. این قصیده از طولانی ترین قصاید اوست که در 15 سالگی سروده است و نکات تاریخی بسیاری را در آن گنجانیده است.
- از هنگامی که شرف الدوله، در سال 376 ه‍، پدر سیّد و دیگر زندانیان را، پس از گرفتن شیراز، از دژ اصطخر آزاد کرده با خود به بغداد برد، تا رسیدن پدرش بدان جا، چندین قصیده در مدح پدرش سرود، یکی را پیش از رسیدن وی به بغداد، به پیشواز او فرستاد، و قصاید دیگر را به مناسبت های مختلف در همان سال و سال های بعد، به وی تقدیم کرد. این جریان بر روحیه ی نوجوان تأثیر بسیاری گذاشته، حتی می توان گفت شخصیت بعدی او را، تا اندازه ی زیادی شکل داده است؛ بخصوص که دارایی های بسیار قابل توجه این خانواده را هم مصادره کرده بودند. اگرچه پس از آزادی حسین آنها را، به تدریج به او پس داده اند، لیکن اثرش چنان بر سیّد باقی مانده است که حتی در سال 396 ه‍، به گفته ی توضیح دهنده ی عناوین شعرها در دیوان (ج 1، ص 427، قافیه ی راء)، نیز به مناسبت روز غدیر، قصیده ای در مدح پدر می سراید و عید غدیر را به او تبریک می گوید و از آزاد شدن همه ی املاک او شادمانی خود را اظهار می دارد. البته قصیده ی عینیه ی دیگری نیز در مدح پدر دارد (دیوان ج 1، ص 606) که توضیح دهنده می گوید: «این قصیده را در مدح پدرش سروده است، و از اینکه همه ی املاک او را به طور کامل در سال 386 ه‍ به وی بازگردانیده اند، به وی تبریک می گوید.» که این تاریخ، یعنی ده سال پس از آزادی پدر، درست تر به نظر می رسد.
- تنها یک قصیده در دیوان سیّد، در مدح ملک شرف الدوله ابوالفوارس فرزند عضدالدوله، دارد که پدرش را آزاد کرده است. این قصیده را که در سال 376 ه‍ سروده است، بیشتر از آنکه جنبه ی مدح داشته باشد، جنبه ی تشکر دارد، و توضیح دهنده می گوید (دیوان 128/2) آن را به نزد شرف الدوله نفرستاده است.
- بهاءالدوله در سال 397 ه‍ از بصره فرمان هایی مبنی بر تولیت نقابت و امارت حج برای سیّد رضی به بغداد فرستاد، از اتفاقات شگفت انگیز اینکه در همان روز نخست جمادی الاولی 397 ه‍ صاحب عمیدالجیوش که در بغداد بود، سیّد را به همان مسئولیت ها برگماشت. پس از چند روز که فرمان های پادشاه رسید و به او اقدام عمیدالجیوش (فرمانده ی کل سپاه) را خبر دادند، بر او گران آمد، زیرا ترجیح می داد که آغازگر این منت و پیش قدم بدین کار نیک او باشد. چون گران خاطری شاه به اطلاع سیّد رضی رسید. قصیده ای در مدح بهاءالدوله می سراید و در آن از جریانی که پیش آمده است عذرخواهی می کند. (دیوان 574/1) - بهاءالدوله مسئولیت های سیاسی مهمی، غیر از مقامات معنوی که از پیش داشته است، به وی واگذار می کند، سیّد رضی در سال 400 ه‍ قصیده ای در مدح او و تشکّر از وی می سراید، و به علت سنگینی بار مسئولیت و بی میلی نسبت بدین مشاغل از آنها استعفا می دهد، و می گوید با قبول استعفا آبروی او را حفظ کند. (دیوان 301/2) قصیده ی دیگری نیز در همین موضوع در سال 401 ه‍ سروده است. (دیوان 141/2)
- شاهنشاه قوام الدین بهاءالدوله در نامه ای سیّد را «الشریف الأجل» خطاب می کند، و این عنوان بزرگی بود که بدون درخواست به او داده می شد، و پیشتر او را «الشریف الجلیل» خطاب می کرده است. سیّد ضمن قصیده ای ستایش آمیز، از وی سپاسگزاری می کند. (دیوان 308/2)
- بهاءالدوله با فرمانی، سیّد رضی را ناظر امور طالبیان در سراسر کشور کرد، و پیش از آن - و پس از آن نیز - چنین مقامی برای هیچ یک از طالبیان و سادات علوی، سابقه نداشته است. مردم در خانه ی فخرالملک گرد آمدند، و در روز جمعه شانزدهم محرم 403 ه‍، نامه های رسیده خوانده شدند. سیّد به عنوان سپاسگزاری قصیده ای در مدح بهاءالدوله می سراید. (دیوان 273/2)
- قصیده ای در 82 بیت، در سال 376 ه‍، د مدح الطائع می سراید. خلیفه جامه ای مخصوص بدو کرامت کرده است. پس از 15 بیت نسیب و تشبیب، از بیت 16 به مدح امیرالمؤمنین می پردازد، و به شکل مراعات النظیر و ایهام از پدرانش که خلیفه بوده اند، مانند رشید و منصور و امین و حتی متوکل، یاد می کند و آنان را می ستاید، و در پایان آن خود را برخوردار از نعمت های همیشگی امیرالمؤمنین می داند، و می گوید مدایح من از هر قافیه ای، پیوسته به سوی امیرالمؤمنین روانه بوده است. (دیوان 114/2)
- در سال 379 ه‍ در ضمن قصیده ای الطائع لله را هم مدح می کند، و هم سرزنش که چرا در دادن اجازه ی ملاقات خصوصی به وی، با وعده های پی در پی که داده، تأخیر روا داشته است. در این قصیده سیّد به خلیفه دوستانه خطاب می کند و می گوید: تو از جانم برایم گرامی تری، مگر پدر تو پدر من نیست، و گوشت و رگ و ریشه ات با من یکی نیست؟ من از تو کرامت می خواهم نه مکرمات، و با دیدارت خواستار مقام والا هستم و نه بخشش های بسیار.
نکته ی جالب توجه در این قصیده تهدید سیّد است که به خلیفه می گوید: من به خدا پناه می برم که دوستی ام نسبت به شما تبدیل به کینه گردد، و ستایش به ملامت، و در نتیجه اگر عراق را بدون مغبون شدن بفروشم و شام را بخرم، سزاوار نیستیم؟ (دیوان 319/2)
- در قصیده ای مجلس القادر بالله را وصف می کند. در این مجلس بیشتر حاضران اهل خراسان بوده اند که از سفر حج باز می گشته اند، و تشریفات حضور یافتن در این مجلس مانند مجلس او در سواد بوده است. این مجلس در روز دوشنبه پنج روز به آخر صفر سال 382 ه‍. تشکیل شده است.
باید توجه داشت که سیّد، با موقعیت خانوادگی و اجتماعی و علمی، و با داشتن مسئولیت های والای معنوی، و از همه بالاتر توجّه آل بویه بدین خاندان، و استقرار فاطمیان در مصر و شام و شمال افریقا، چشم به مسند خلافت داشته است؛ و رفتار او در مسائل اجتماعی و سیاسی، در ارتباط داشتن با بزرگان، حتی در اشعار عاشقانه و غزلیات همه گویای توجه سیّد رضی بدین مقام و جایگاه است.
در این قصیده ضمن مدح القادر بالله، موقعیت و جایگاه خود را هم به رخ او می کشد:

عطفاً، أمیرَالمؤمنینَ، فإنّنا ... فِی دَوحةِ العَلیاءِ لانتفرّق

امیرالمؤمنین، توجّه بیشتری به ما بکن، زیرا ما در درخت گُشنِ نژادی از یکدیگر جدا نیستم؛
در روز افتخار کردن، هیچ تفاوتی میان ما نیست و هر دو در بزرگواری ها ریشه داریم؛
جز خلافت که تو را بر من امتیاز بخشیده است، من از لباس آن برهنه ام، و تو آن را بر تن داری.
(دیوان 39/2)
می گویند بیت آخر بر القادر گران آمده بعد از شنیدنش با ناراحتی گفت: علی رغم أنف الشریف.
- الموفق بالله ابوعلی وزیر بهاءالدوله را مدح می کند، و در آخر قصیده، به علت فسخ شدن پیمان ازدواجش با دختر وزیر، او را مورد سرزنش قرار می دهد. (دیوان 69/1)
قصیده ی دیگری هم در مدح او در سال 390 ه‍ به مناسبت فتح فارس و گرفتن لقب «عمدة الملک» می گوید. (دیوان 492/2)
- چهار قصیده در مدح برادرش و تبریک به وی در دیوان دیده می شود؛ یکی از آنها در پاسخ قصیده ای که برادرش سیّد مرتضی، پس از رفع اختلافی که میانشان بوده است، برای سیّد رضی می فرستد. (دیوان 319/1) سیّد مرتضی، در این قصیده، برادر را به تجدید دوستی و مودّت فرامی خواند و می گوید تو رشد یافته تر از آن هستی که کسی بخواهد تو را هدایت کند. سیّد رضی در پاسخ او قصیده ای پر از ستایش و دوستی می سراید و به دعوت برادر لبیک می گوید. (دیوان 371/1)
قصیده ی دیگری در سال 374 ه‍، در 15 سالگی، در مدح برادرش می سراید. در این قصیده نخست به سرزنش روزگار می پردازد که با او سرناسازگاری دارد؛ زیرا پدرش هنوز در زندان است و دارایی آنان مصادره شده است، سپس از نااهلان روزگار شکایت می کند که شایستگی مدح او را ندارند و قدرش را نمی دانند، سپس بنی فِهر یعنی هاشمیان را به مجد و عظمت گذشته و جنگاوری و دلیری همیشگی فرامی خواند؛ سپس وصفی از شب و ستارگان تا طلوع فجر دارد که بسیار زیباست و منظره ای شگفت انگیز را به تصویر می کشد که یادآور وصف شب منوچهری است؛ آنگاه خطاب به برادرش کرده مولود او را تبریک می گوید. (دیوان 610/1)
توضیح دهنده ی اشعار می گوید: سیّد رضی این قصیده را، قبل از تولّد فرزند برادرش، برای تبریک تولّد پسر آماده کرده بود، ولی برخلاف آن پیش آمده است.
قصیده ی دیگری در دیوان دیده می شود (465/1) که در بالای آن هم، مانند قصیده ی قبل، نوشته شده است که «به برادرش به مناسبت تولّد دختری تبریک می گوید، و این قصیده از شعرهای نخستین اوست».
بعید نیست که این قصیده را پس از قصیده ی یاد شده در بالا، سروده باشد، و تولّد دختر را تبریک گفته است.
- در سال 375 ه‍ قصیده ای در مدح صاحب اسماعیل بن عباد می سراید ولی آن را به نزدش نمی فرستد. در این قصیده دوستی خود را - که جوان شانزده ساله ای است - با صاحب بن عبّاد - وزیری حدود پنجاه ساله و نویسنده ای صاحب نام - با وی تکرار می کند. در این قصیده می گوید: «این مدح من برای تو بکر است و بدان وسیله تمرین می کنم تا گفتارم خوب و استوار گردد؛ دیگری جز تو را مدح نمی کنم - البته پدر را مستثنی کرده است، شاید منظور غیر خانواده است - و اگر تو نبودی شاعری که در والامرتبگی علی و محمّد به شمار می رود، و پدرش صاحب عزّت و مقامی بلند است به مدح روی نمی آورد؛ جوانی که از پانزده سالگی کمی بیشتر بالا رفته است، در مجد و شکوه و فضل بسی بالاتر پاگذاشته، از سن جوان است، و از فضایل پیر و یگانه ی روزگار که از جهان چیزی بیشتر از قوت خود و از برکه بیش از نم آبی نمی خواهد، امّا در مدح تو بسیار می گویم، زیرا فضل و جود تو بسیار است...» (دیوان 280/1) ده سال بعد قطعه ای از شعر سیّد به دست صاحب می افتد و سخت شگفت زده می شود، و به بغداد کس می فرستد تا تمام شعرش را استنساخ کرده برایش ببرند. سیّد قصیده ای در مدح او می سراید و در محرم 385 ه‍ برایش می فرستد. و در این قصیده می گوید: اگر شعر و نثر من بدین پایه از خوبی رسیده بدان علت است که از شعر و نثر تو اقتدا کرده ام، اگر شعرم را به تو هدیه می کنم مانند هدیه کردن زره به داوود است. از آنچه حاصل بلاغتم بوده است گذشت کرده ام و بدان وسیله آنچه را موجود داشته ام بخشیده ام (: کمال الجود بذل الموجود). (دیوان 290/1)
در سال 404 ه‍ خلیفه خلعت هایی به عنوان سلطان الدوله و عزّالملّة و مغیث الأمّة عمادالدین برای این پادشاه به شیراز می فرستد. سیّد رضی نیز قصیده ای در مدح او به شیراز می فرستد، و آخرین قصیده ای بوده که در مدح پادشاهان گفته است، زیرا دو سال بیشتر پس از آن قصیده نزیسته است. قدس الله نفسه. (دیوان 9/2).

پیوند شعر با سیاست

سیاست نقش پویایی در زندگی سیّد رضی داشته است، و تأثیر بسیاری بر شعر او گذاشته است.
سیاست، پیوند استواری با حوادث و جریان های اجتماعی دارد، و سیاستمدار چاره ای جز ژرفنگری در آنها، و بررسی دگرگونی های پیوسته ی آنها، و شناخت آنها پیش از رخ دادنشان، ندارد. از این گذشته، سیاست، غالباً، بر پایه هایی معین، در محیط و زمانی معیّن، قرار دارد، و نمی توان بر طبق خواست شخص، و هرگاه که شد، و هر جا که مایل بود، بدان پرداخت و موفقیت و پیروزی به دست آورد. سیاست امری است مهم و خطیر، و در صورتی که شخص نتواند چنانکه باید وارد آن شود، یا نقش خود را به بهترین وجه در آن ایفا نکند، با شکستی حتمی روبه رو خواهد گردید.
لیکن شعر، در بسیاری از حالات و اوضاع فردی و اجتماعی، در برابر و در حالت نقیض سیاست قرار دارد.
شعر، به عنوان یک موهبت یا احساسی هنری، واقعیت را نمی پذیرد، و بر آن می شورد، یا در بسیاری از اوضاع و آداب و رسوم و سنت ها و محیط های فکری و روحی، به دستور واقعیت ها توجهی نمی کند.
از این روی، جوامع بشری - بویژه در شرق - هنگام تغییر وضع و دگرگونی از حالتی به حالت دیگر، برای رها شدن از دردها و ناملایماتی که دچار است، و رنج هایی که می برد، به شعر سیاسی پناه می جوید.
این نوع شعر پیوسته با زندگی سیاسی همگام است، و پا به پای آن به حرکت درمی آید. این گونه شعر است که به شکل برجسته ای در تاریخ اسلامی و عربی خود را نشان می دهد، و در هر محیط و هر زمان شاعر برجسته ای داشته است.
یکی از اندیشه های ویژه ی عرب، اندیشه و احساس قبیلگی او است. این احساس، در همه ی دوران تاریخ عرب، از جاهلیت گرفته تا صدر اسلام، و از دوره ی اموی تا عباسیان، و از سقوط عباسیان تا امروز، در وجود افراد عرب، و بخصوص شاعران وجود داشته است.
همین احساس و درک است که از جهت سیاسی، بر شعر سیّد رضی چیره است، و بر قلب و عواطف او، در بیشتر شعرهایش، اثر شدیدی گذاشته است.
اما باید توجه داشت که سیّد رضی پیش از آنکه سیاستمدار باشد، شاعر است و همه ی احساسات و اندیشه ها و انگیزه ها و گرایش هایش، از ده سالگی به بعد، گویای این حقیقت است. (2)

تُنبِیکَ نَفْحتُهُ اِذا فَغَمَت ... عَن طیبِ مَغرِسِ ذلکَ الأصلِ
(دیوان 165/2)

هنگامی که بوی خوش وجودش فضا را پر کرد، تو را از پاکیزگی و خوشبویی رویشگاه آن اصل باخبر می کند.
دومین شعر او، همان قصیده ی مشهوری است که پس از شنیدن گزارش دستگیری پدر و عمو و یکی از بزرگان علوی بغداد و ابن معروف قاضی القضاة، و گفتگوهایی که میان پدرش ابواحمد حسین و مطهر بن عبدالله جریان داشته، در 78 بیت سروده است. سیّد رضی در آن روزها (سال 369 ه‍) کمی بیشتر از ده سال داشته است.
مطهر بن عبدالله وزیر اعظم عضدالدوله، شاهنشاه بویهی، به حسین بن موسی موسوی نقیب سادات طالبی در بغداد و امیرالحاج از سوی خلیفه و قاضی بزرگ مظالم، می گوید:
چرا به مجلس شاهنشاه، همچون دیگر دانشمندان و قاضیان نمی آیی؟
- مرا به دربار شاهنشاه نیازی نیست، به کار خود مشغولم و فرصت آمدن بدین جا را ندارم.
- مگر شما کیستید که مشاغل را بر آمدن بر دربار شاهنشاه ترجیح می دهید؟
- من حسین فرزند موسی... فرزند موسی بن جعفر... فرزند امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب:، نقیب و سرپرست سادات علوی!
- تا چند در برابر ما، وزیر اعظم و شاهنشاه و خلیفه ی بزرگ عباسی، بدین استخوان های پوسیّده می نازی؟ به فاطمیان مصر چشم دوخته ای یا به آل حمدان در شام؟
- مرا با هیچ کس کاری نیست، تنها به خدای خویش متکی هستم، و به دین و مذهب پاک خویش می نازم، و از هیچ قدرتی هم باک ندارم، هر چه از دستت می آید کوتاهی نکن مطهّر!
گزارشگر پیر تاریخ این گفتگو را تا پایان برای ما بازنمی گوید، تنها گزارش انجامین مجلس را می دهد که وزیر، ظاهراً به فرمان شاهنشاه، این چهار نفر را دستگیر کرده به شیراز می فرستد، و از آنجا در دژ اصطخر به زندان می افکنند، و همه ی دارایی هایشان را هم مصادره می کنند. چون سیّد رضی کودک ده ساله گزارش این مناظره و پیامد بیدادگرانه ی آن را می شنود، طبع حساس او به جوش آمده چنین می سراید:
شکوه بزرگواری با ما دوست، و روزگار به دشمنی ایستاده است، ما به دنبال آرمان های والا برخاسته ایم و بخت بر زمین نشسته است؛ خدای را، شبی هولناک است که بیم و هراسش قلب را پر کرده است، و از اضطراب و ترس، خفتگان تاب قرار گرفتن بر بستر را ندارند؛
چون به سرزمین بابل می نگرم چشمانم از مدافعان جنگجو و دلیرش شاد می گردد؛
در بیابان بیکران شتران ستبر با پیشانی چون گرگ گرسنه، در شبی سرد، راه می پویند؛
و من در این دشت پهناور سرگرم کسی هستم که مقصد را گم کرده، پیوسته از او می پرسم ببینم روی به چه مقصدی گذاشته است؛
به روزگاری که شیرش شکار شده می گویم:
شیری که خفته است چنین شکار می شود؟
بر هر کس بارهای گران به اندازه ی ارزش وجودیش فرود می آید، و نیرنگهایی که علیه مردان پیش می آید با قدر و ارزش آنان برابری دارد؛ (3)
از این جا خطاب به پدرش می گوید:
جانم فدای تو باد ای شکوه و دلیری بزرگواری ها،
آنچه بر سر تو آوردند رفتار ترسویی است که کینه توزی ها او را دلیر کرده است؛
نه شمشیرهای برّان و نیزه ها از تو به جا مانده است، و نه زیبارویان مرواریدگون از تو گرفته اند.
برکنار شدی لیکن از بخشندگی عزل نشده ای، و بخشندگی تو در گردن والامرتبگی گواه راستین توست؛
دشمنان شادی نکنند زیرا برکناری نمایشگاهی است، که با بیرون رفتن کسی از آن، دیگری بدان وارد می شود؛
آن کس که ادعای بازوی (عضد) دولت را دارد و یاری آن را، به غیر خدا می بالد، در حالی که یاور تو رحمان است، و بازوی توانای تو شکوه گذشتگانت؛
پروردگار خیر و نیکی را، آن استخوان پوسیده، سرزنش می کند و ننگ می داند؛
آیا آن استخوان های جاویدان، پاک و منزّه از هر عیب و عاری نیستند؟
آری آن استخوان ها منزّه اند، لیکن دشنام به پیامبر از غنیمتی دید، در حالی که جز افرادی پر از ریبه و با انکار حق پیامبر پیرامون او نیستند؛
اگر پدرم در میان فاطمیان بود، نیزه ها و شمشیرها و پرچم ها بر سرش برافراشته می شد؛
هیچ پدری مانند فرزند موسی زادروزی نزدیک ندارد که مردان دورتر از آن دوری جویند؟
به حج رفتن را زیر حمایت قرار داد و رسیدگی به مظالم را درجه ای بلند بخشید؛
و به نقابت، از آغاز تا انجام، افتخاری افزون عطا کرد؛ در آن روز که به تنهایی سوار گردید، برادرش؛
به یاری او رفت، و هجران و جدایی گفت: که او بهترین یاور است...
(دیوان 305/1)

پی‌نوشت‌ها:

1. مقدمه ی المجازات النبویه، ص 16، به نقل از دکتر زکی مبارک، عبقریة الشریف الرضی، ج 1، ص 163.
2. عبداللطیف شراره، الشریف الرضی، صفحات 5 و 6.
3. ینالُ الفتی مِن دَهره قدرَ نفسه ... و تأتِی علی قدر الرجالِ المَکایدُ
از متنبّی گرفته است که می گوید: عَلَی قَدرِ أهلِ العَزمِ تأتی العَزائمُ ... و تأتِی علی قدرِ الکِرامِ المکارِمُ

منبع :جعفری، سیّد محمّد مهدی؛ (1388)، مجموعه ی اندیشه مندان ایران و اسلام احیاگر بلاغت علوی (مروری بر زندگی و آثار سیّد رضی)، تهران: نشر همشهری، چاپ اول