مردم ستمكار را سه نشان است: با سركشى به مافوق خود ستم روا دارد، و به زير دستان خود با زور و چيرگى ستم مى كند، و ستمكاران را يارى مى دهد.
مرکز جهانی اطلاع رسانی آل البیت
عدالت

حقوق و عدالت در نهج البلاغه(1)

مصطفي دلشاد تهراني(1)

نهج البلاغه به عنوان گرانقدرترين مجموعه آموزه هاي امام علي(ع) راه گشاي شناخت عدالت و آموزگار برپايي عدالت فراگير است؛ و از جمله ملازمات اساسي تحقق عدالت، شناخت حقوق و برپايي و پاسداشت آن است. در اين جهت لازم است عدالت بر مبناي آموزه هاي اميرمؤمنان(ع) علي مفهوم شناسي گردد تا مشخص شود که در پرتو عدالت چه روي مي دهد، و نيز لازم است حقوق مفهوم شناسي تا معلوم گردد که کدام حوزه از حقوق ملازم عدالت انساني است که بايد پي گرفته شود و برپا گردد؛ و اين که ملازمت و پيوند و همگامي عدالت و حقوق چگونه است تا بتوان از راه تبيين حقوق و ترسيم ملاحظات حقوقي و پاسداشت همه جانبه حقوق، مسير تحقق عدالت را هموار کرد.
مقدمه
 
در نگاه اميرمؤمنان(ع) علي هيچ چيز چون عدالت و عدالت خواهي، قدر و قيمت ندارد، و هيچ چيز در جايگاه و اهميت با آن برابري نمي کند، چنان که در بياني روشن و استوار فرموده است:
«همه کارهاي نيک و جهاد در راه خدا برابر « امر به معروف و نهي از منکر» چون آب دهاني است در برابر درياي ژرف و مواج. و همانا امر به معروف و نهي از منکر، نه اجلي را نزديک کنند و نه از مقدار روزي بکاهند. و برتر از همه اين ها سخن عدالت [خواهانه] است که رو در روي حاکمي ستمگر گويند.»(نهج البلاغه، حکمت 374).
امام علي(ع) عدالت خواهي را از هر کار نيک و هر تلاش در راه خدا برتر و والاتر مي داند؛ و بي گمان اگر کسي چنين به عدالت و عدالت خواهي بنگرد، بيش ترين تلاش را در راه عدالت و تحقق همه جانبه آن خواهد کرد؛ و اميرمؤمنان(ع) علي خود چنين بود و چنين کرد. او عدالت را بنياد اصلي زندگي آدميان مي ديد که بدون آن همه چيز بي بنياد است. در آموزه هاي آن حضرت آمده است:
« عدالت، محکم ترين بنياد است».( شرح غررالحکم، ج 1، ص 216).
اين بنياد، مهم ترين بنياد در زندگي آدميان و مايه سلامت و بهروزي آنان است:
« خداي پاک از هر کاستي، عدالت را برپادارنده ي مردمان، مايه دوري آنان از ستم ها و گناهان، و روشني چراغ اسلام قرار داده است.»( همان، ج 3، ص 374).
به ساماني جامعه، سلامت روابط و مناسبات آن در حوزه هاي گوناگون پيشرفت و تعالي فردي و اجتماعي و... همه و همه در گرو عدالت است؛ حتي دين و دينداري، منهاي عدالت و عدالت ورزي، راه به جايي نمي برد. با چنين
نگاهي به عدالت، امام علي(ع) فرموده است:
« عدالت، سرآمد ايمان، و گردآورنده نيکي هاست»( همان، ج 2، ص 30).
سخن از دين و ايمان، و نيکي و درستي، بدون عدالت، فقط سخن است و زمينه تحقق نمي يابد؛ زيرا در صورت بي عدالتي هيچ چيز در جاي خود نخواهد بود و حقوق و حدود به راحتي زير پا گذاشته مي شود، و هيچ چيز به سامان نخواهد ماند. اما پرسش اساسي اين است که عدالت چگونه و با چه ملازماتي تحقق مي يابد؟
عدالت مقوله اي مجرد و بريده از ديگر مقولات نيست، بلکه در مفهوم و مصداق، و اجرا و تحقق به مقولاتي پيوند دارد؛ پيوندي درهم تنيده که بدون لحاظ و پاسداشت آنها، عدالت معنا نمي يابد؛ چنان که بدون آنها از عدالت سخن به ميان آيد، و اجرا و تحقق عدالت بي آنها مطرح شود، عدالتي بي محتوا و ناکارآمد و فاقد ملازمات و ضروريات خود است. درواقع عدالت منهاي ملازماتش قابليت تحقق ندارد، و به سرعت به ضد خود تبديل مي شود، يا صورتي از عدالت مطرح مي گردد و تحت لواي آن بي عدالتي اعمال مي شود.
از مجموعه آموزه هاي امام علي(ع) در نهج البلاغه و در خانواده احاديث آن مي توان دريافت که از مهم ترين و اساسي ترين ملازمات عدالت و تحقق آن، حقوق است. تا زماني که حقوق در حوزه هاي مختلف آن، به درستي تبيين و تعريف نشود و در همه عرصه هاي آن، پاسداري نگردد و بر عمل به حقوق پايداري صورت نگيرد، عدالتي جلوه نمي يابد، چنان که امام علي(ع) در خطبه اي که در عرصه پيکار صفين درباره حقوق ايراد کرد، فرمود:
فإذا أدت الرعية الي الوالي حقه، و أدي الوالي اليها حقها، عز الحق بينهم، و قامت مناهج الدين، و اعتدلت معالم العدل( همان، خطبه 216).
پس چون مردمان حق سرپرست را بگزارند، و سرپرست نيز حق مردمان را به جاي آرد، حق در ميانشان بزرگ مقدار شود، و راه هاي
روشن دين برپا گردد، و نشانه هاي عدالت بر جاي ايستد.
بر اين مبنا، شناخت پيوند تنگاتنگ عدالت و حقوق، و تلاش براي محقق عدالت از مسير پاسداشت حقوق، از آموزه هاي اصلي و راه کارهاي اساسي در انديشه و سيره امام علي(ع) در نهج البلاغه است.
مفهوم شناسي عدالت
 
« عدالت» در لغت، اصلي است که بر حد وسط ميان افراط و تفريط و راست و مستقيم دلالت مي کند، و بر مبناي اين اصل، معاني متعددي آمده است؛ از جمله مساوات، استقامت، حکم به حق، همانندي، همسنگي، درستي، ميزان بودن و نقيض جور( کتاب العين، ج 2، ص 4511؛ معجم مقاييس اللغه، ج 4، صص 642-742؛ التحقيق في کلمات القرآن الکريم، ج 8، ص 55).
مفهوم عدالت، همچون خود عدالت، از ديرباز، مفهومي مورد توجه و ميدان دار مباحثي اساسي بوده است؛ زيرا اين مفهوم و مصداق پيوسته دغدغه آدميان و هدفي در زندگي، و روشي براي تحقق آرمان ها و مطلوب هايشان بوده است. در اين ميان، اميرمؤمنان(ع) علي، با جايگاه ويژه خود، در راه تلاش براي تحقق عدالت انساني، درباره عدالت و مفهوم شناسي آن، به طور مستقيم و غيرمستقيم، سخن ها گفته است که در اين بين مي توان پنج مفهوم را مورد توجه قرار داد.
1- قرار دادن و قرار يافتن هرچيز در جاي خودش
 
اين مفهوم از عدالت که داراي سابقه اي ديرين است، بدين معناست که هر چيز و هرکس، در هر حوزه و جايگاهي، آن جا قرار گيرد که بايسته و شايسته آن است، چنان که امام علي(ع) در اين باره فرمود:
عدالت کارها را بدانجا مي نهد، که بايد( نهج البلاغه، حکمت 437).
ملاي روم در بيان اين مفهوم چنين سروده است:
 
عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش
ظلم چه بود؟ وضع در ناموقعش
(مثنوي معنوي، دفتر ششم، بيت 2596)
عدل چه بود؟ آب ده اشجار را
ظلم چه بود؟ آب دادن خار را
عدل وضع نعمتي در موضعش
نه به هر بيخي که باشد آب کش
ظلم چه بود؟ وضع در ناموضعي
که نباشد جز بلد را منبعي
(همان، دفتر پنجم، ابيات 1089-1091)
اين مفهوم در تمام سخنان و عملکرد عدالت خواهانه اميرمؤمنان(ع) علي لحاظ شده است. تلاش امام (ع)در حکومت خود بر اين بوده است که همه چيز در جاي خود قرار گيرد، چنان که در نخستين سخنان خود در مدينه پس از بيعت فرمود( نک: نهج البلاغه، کلام 16).
اميرمؤمنان(ع) علي آن گاه که سخن از مديريت به ميان مي آورد، نخستين چيزي که بدان توجه مي دهد، قرار گرفتن هرکس، براساس شايستگي هايش، در جاي مناسبش است، و اين مفهوم عدالت در اين حوزه است( نک: همان، خطبه 173). پاسداشت اين مفهوم از عدالت، هرچيز را به سامان مي آورد، و خيانت در آن، همه چيز را به نابساماني مي کشاند، چنان که امام علي(ع) در نامه اي به قاضي منصوب از جانب خويش در اهواز نوشت( دعائم الاسلام، ج 2، ص 531):
عدالت اين است که هرکس در هر چيز در جاي خود قرار گيرد، و اين قرار گرفتن، براساس شايستگي ها باشد، تا راه راست و موفقيت و رستگاري رخ نمايد(نهج البلاغه، خطبه 147).
اين مفهوم در همه امور روان است، که هرکجا پاس داشته شود، عدالت معنا يافته، و هرکجا ناروايي صورت گيرد، ستم پديد آمده است.
 
2- انصاف و داد
 
واژه « انصاف» از ماده « نَصف» و « نُصف» و « نِصف» به معناي چيزي را نصف کردن يا به نيمه رساندن است، چنان که گويند:
«نصفت عمري»به نيمه ي عمر رسيدم؛ « نصف النهار»: روز به نيمه رسيد؛ « نصف الشيء بين الرجلين»؛ آن چيز را ميان آن دو مرد به نصف تقسيم کرد؛ و به هرکدام نيمي از آن را داد؛ « ينصف انصافاً الشيء»: آن چيز نصف شد و به نيمه رسيد(کتاب العين، ج 3، صص 1799-1800؛ معجم مقاييس اللغه، ج 5، صص 431-432؛ لسان العرب، ج 14، صص 165-166).
« انصاف» در روابط و مناسبات اجتماعي و امور سياسي و اداري به مفهوم نصف کردن سود و زيان ميان خود و ديگران و پاس داشتن « داد» و حفظ حقوق ديگران همانند حفظ حقوق خود، و در مقام داوري حقوق طرفين را يکسان و برابر رعايت کردن است.
انصاف در اين وادي، بدين معناست که هرکس حقوق ديگران را رعايت کند و آن را چون حقوق خود بداند و براي ديگران حقوقي برابر خود قائل باشد و آن چه براي خود مي خواهد، براي ديگران نيز بخواهد و مزايا و بهره هاي زندگي را ميان خود و مردمان برابر تقسيم نمايد( نک: نقطه هاي آغاز در اخلاق عملي، ص 571). همچنين به معناي دادخواهي و گرفتن حق و دادن آن است. در آموزه هاي علي آمده است:
«عدالت يعني انصاف».( نهج البلاغه، حکمت 231).
آن حضرت در سخني در اوايل زمامداري خود، نک: الارشاد، صص 116-117)، به موضع گيري دادخواهانه ي خويش اشاره کرده و فرموده است:
به خدا سوگند، که داد ستمديده را از آن که بر او ستم کرده بستانم، و مهار ستمکار را بگيرم و به ناخواه او، تا به آبشخور حق کشانم(نهج البلاغه، کلام 136).
در اين جا عدالت خواهي، تلاش براي تحقق عدالت، در معناي انصاف و دادستاني؛ و گرفتن حق ستمديده و رساندن آن حق به وي، آمده است. همچنين حضرت در نامه اي به کارگزاران خراج فرموده است:
«پس داد مردم را از خود بدهيد»( همان، نامه 51).
يعني کارگزاران در رفتار و مناسبات خود و انجام وظايف و مأموريت هاي خويش، از روي عدالت و داد رفتار و عمل کنند و هيچ حقي را زيرپا نگذارند و حقوق مردمان را به درستي، همچون حقوق خود پاس دارند. عمل به عدالت، يعني دادستاني و حقوق ديگران را چون حقوق خود دانستن و پاس داشتن در نگاه پيشوايان دين از مصداق هاي برتر، عمل به عدالت است، چنان که امام باقر(ع) فرموده است:
هيچ عدالتي مانند انصاف نيست( تحف العقول، ص 208؛ بحارالانوار، ج 78، ص 165).
در اين جهت اميرمؤمنان(ع) علي به اسود بن قطبه،(2) سردار سپاه حلوان(3)، فرموده است:
بي گمان ستم را با عدل عوض ندهند. پس خود را از آن چه مانند آن را براي خود نمي پسندي دور ساز، و جان خود را در کاري که خدا بر تو واجب فرمود در باز، در حالي که پاداش آن را اميدواري و از کيفرش ترساني( نهج البلاغه، نامه 59).
3. مساوات
 
عدالت درآن جا که سخن از حقوق عمومي و قرار گرفتن در برابر قانون و بهره مندي از فرصت هاي اجتماعي، سياسي، و اقتصادي است، به مفهوم مساوات و برابري است؛ و آن جا که سخن از حقوق شخصي و مراتب و ملاحظه توانمندي هاي گوناگون است، به مفهوم تفاوت و تناسب حق ها است. اميرمؤمنان(ع)
علي به شدت به اين امر توجه داشت و تلاش مي کرد که اين مفاهيم در جاي خودش به درستي شناخته گردد و پاس داشته شود. چنان که در نامه خود به اسود بن قطبه، سردار سپاه حلوان، فرمود:
« پس بايد کار مردم در آن چه حق است، نزد تو يکسان باشد، که ستم را با عدل عوض ندهند»(همان).
امام (ع)روشن کرده است که در آن چه حقوق مردم و حقوق عمومي شمرده مي شود، عدالت به معناي مساوات است، و جاي هيچ گونه تفاوت نيست، که در صورت تفاوت گذاري، ستم برآنان است. هم چنين در بهره هاي عمومي، عدالت ورزيدن به معناي پاس داشتن مساوات است، چنان که امام علي(ع) در نامه خود به مصقله پسر هبيره شيباني که از جانب حضرت کارگزار اردشير خره( فيروزآباد) بوده، همين معنا را بيان فرموده است( همان، نامه 43). اميرمؤمنان(ع) علي بهره هاي عمومي و سرانه ي جامعه را به مساوات داد و بر آن پافشرد که آن را عمل به عدالت مي دانست. آن حضرت در پاسخ به پيشنهاد برخي از ياران مبني بر زير پا گذاشتن مساوات در تقسيم بهره هاي عمومي و سرانه ي جامعه، بيش تر دادن به اشراف عرب و قريش و آنان که بيم مخالفتشان مي رفت و نگراني از جدا شدنشان و پيوندشان به معاويه وجود داشت( شرح ابن ابي الحديد، ج 7، ص 37؛ و نيز ر.ک: الکافي، ج 8، صص 360-361؛ امالي الطوسي، ج 2، صص 338-341؛ بحارالانوار، ج 32، صص 16-29)، فرمود:
آيا مرا فرمان مي دهيد تا پيروزي بجويم به ستم کردن درباره آنان که سرپرست ايشانم؟ به خدا که نپذيرم تا جهان سرآيد، و تا آن گاه که ستاره اي پي ستاره اي برآيد. اگر دارايي از آن من بود، همگان را برابر مي داشتم، تا چه رسد که دارايي، ازآن خودشان است( همان، کلام 16).
در تمام مواردي که معطوف به قانون، حقوق عمومي، و بهره هاي همگاني است، عدالت به مفهوم مساوات است. امام علي(ع) در بخشي از خطبه اي که پس از بيعت همگاني در روز دوم از حکومت خويش ايراد کرد، بر اين معنا
تأکيد فرمود( همان)؛ و در فرمان هاي حکومتي و عهدنامه هاي خويش آن را يادآور مي شد( نک: همان، نامه 6 و نامه 27).
پاسداشت حقوق و قوانين و بهره هاي عمومي به مساوات، و نيز قضاوت و داوري، به دور از ملاحظات تبعيض آميز از مفاهيم اساسي عدالت است. به بيان اميرمؤمنان(ع) علي:
از برترين گزيده ها و بهترين پشتيبان ها اين است که در قضاوت، عدالت را به کار بندي و آن را در بين ويژگان و همگان يکسان اجرا نمايي( عيون الحکم و المواعظ، ص 471).
4. رعايت حقوق و رساندن هر ذي حقي به حقش
 
از مفاهيم اساسي و کليدي عدالت، رعايت حقوق و به جا آوردن آن است، و اين که حق هر ذي حقي به تناسب ميزان آن، هرچه باشد، ادا گردد. اميرمؤمنان(ع) علي فرموده است:
پس چون مردمان حق زمامدار را بگزارند، و زمامدارحق مردمان را به جاي آرد، حق ميان آنان بزرگ مقدار شود، و راه هاي دين پديدار، و نشانه هاي عدالت بر جا، و سنت چنان که بايد اجرا. پس کار زمانه آراسته گردد، و چشم اميد بر پايداري دولت پيوسته، و چشمداشت هاي دشمنان بسته( نهج البلاغه، خطبه 216).
عدالت در اين مفهوم، رعايت حق هر داراي حقي است، هرچند که آن حق داران، مخالفاني باشند همچون خوارج؛ چنان که اميرمؤمنان(ع) علي درباره پاسداشت حقوق آنان به ايشان فرمود:
بدانيد که شما نزد ما سه حق داريد که تا هنگامي که همراه ما هستيد آنها را از شما باز نمي گيريم؛ شما را از مساجد خدا که نام او را در آنها بر زبان مي آوريد منع نمي کنيم، و شما را از درآمد عمومي و غنائم تا زماني که دستتان در جنگ همراه ماست محروم
نمي سازيم، و تا جنگ را با ما آغاز نکرده ايد با شما نمي جنگيم ( تاريخ الطبري، ج 5، ص 73؛ الکامل في التاريخ، ج 3، ص 335؛ نهاية الارب، صص 165-166).
5. اعتدال و ميانه روي
 
عدالت به مفهوم اعتدال و ميانه روي در آموزه هاي امام علي(ع) و در روابط و مناسبات شخصي، اجتماعي، مديريتي، سياسي و اقتصادي مورد توجه و تأکيد است، چنان که در سخنان آن حضرت آمده است:
بر تو باد به ميانه روي در کارها، زيرا هرکه از ميانه روي روي برگرداند، ستم کند، و هرکه بدان پايبند گردد، به عدالت رفتار کند( غررالحکم، ج 2، ص 20).
و اميرمؤمنان(ع) علي در سفارشي به فرزندش محمد حنفيه فرموده است:
هرکه ميانه روي را ترک کند، از راه حق منحرف شود و ستم کند(المواعظ، ص 75؛ دستور معالم الحکم، ص 28).
اين مفهوم از عدالت در نامه امام به يکي از کارگزارانش(4) چنين آمده است:
« اما بعد، دهقانان شهر تو شکايت دارند که با آنان درشتي مي کني و سختي روا مي داري؛ ستمشان مي ورزي و خردشان مي شماري. من در کارشان نگريستم، ديدم چون مشترک اند نتوانشان به خود نزديک گرداند، و چون در پناه اسلامند نشايد آنان را راند. پس، در کار آنان درشتي و نرمي را به هم آميز. گاه مهربان باشد و گاه تيز، زماني نزديکشان آور و زماني در دورتر. ان شاء الله»( نهج البلاغه، نامه 19).
اميرمؤمنان(ع) علي کارگزار خود را به رفتاري به دور از افراط و تفريط فراخوانده، که عدالت، اعتدال و ميانه روي است.
پي‌نوشت‌ها:
 
1. محقق نهج البلاغه، استاد دانشگاه علوم حديث.
2.درباره نام اين سردار امام (ع)که قطبه است يا قطنه يا قطيبه ميان مورخان و شارحان نهج البلاغه اختلاف است. ر.ک: وقعه صفين، ص 601؛ الاستيعاب، ج 1، ص 37؛ شرح نهج البلاغه، ج 71، ص 541.
3. « حلوان» شهرکي بوده است آباد بر ساحل چپ رودخانه اي به همين نام در جنوب سر پل ذهاب. ر.ک: معجم البلدان، ج 2، ص 192.
4. با توجه به آن چه بلاذري و يعقوبي نقل کرده اند، اين کارگزار، عمروبن سلمه ارحبي است. ر.ک: انساب الاشراف، ج 2، ص 390؛ تاريخ اليعقوبي، ج 2، ص 203.
 
منبع:نشريه النهجفصلنامه پژوهش هاي نهج البلاغه، شماره 29.(تابستان 1389)؛ص67-91.

عدل و عدالت

212. عدل چيست
لما سئل عن العدل -: العدل اءن لا تتهمه
امام عليه السلام در پاسخ به اين پرسش كه عدل چيست؟فرمود: عدل، آن است كه خدا را متهم نكنى. (1)
213. دادگرى واقعى
الذى صدق فى ميعاده، و ارتفع عن ظلم عباد0 و قام بالقسط فى خلقه، و عدل عليهم فى حكمه
خدايى است كه در وعده خويش راستگوست و بالاتر از آن است كه به بندگانش ستم كند و در ميان آفريدگانش به عدل رفتار كرده و در حكم خويش با آن ها دادگرى كرده است. (2)
214. دادگرى حق
ما كان قوم قط فى غض نعمة من عيش فزال عنهم اءلا بذنوب اجتر حوها، لان الله ليس بظلام للعبيد
هرگز نعمت و رفاه زندگى از مردمى گرفته نشد، مگر به سبب گناهانى كه مرتكب شدند؛ چرا كه خداوند به بندگانش ستم نمى كند. (3)
215. بردبار عادل
الذى عظم حلمه فعفا، و عدل فى كل ما قضى
خدايى كه بردبارى اش زياد است و مى بخشد و در آن چه حكم كرده، عدالت را رعايت نموده است. (4)
216. نتيجه عدل
بالسيرة العادله يقهر المناوى
با روش عدل دشمن شكست مى يابد و از ميان مى رود. (5)
217. قضاوت بى عدالت
ليس من العدل القضاء على الثقة بالظن
قضاوتى كه به حدس و گمان متكى باشد از روى عدل و داد نيست. (6)
218. عدل شريف تر از بخشش
سئل عليه السلام: ايهما اءفضل: العدل، اءو الجود؟
فقال عليه السلام: العدل يضع الامور مواضعها، والجود يخرجها من جهتها. العدل سائس عام، و الجود عارض خاص، فالعدل اءشرفهما و اءفضلهما
از حضرتش پرسيدند: دادگرى بهتر است يا بخشندگى؟
فرمود: دادگرى هر چيزى را در جاى خويش قرار مى دهد و بخشش آنها را از جاى خود بيرون مى كند و عدل نگهبان همه مردم است و بخشندگى به افراد مخصوص بهره مى دهد. بنابراين عدل شريف تر و برتر است. (7)
219. امر به عدل و احسان
قال فى قوله تعالى: (ان الله يامر بالعدل و الاحسان) -: العدل: الانصاف، و الاحسان: التفضل
امام على عليه السلام در مورد اين سخن خداى متعال: (خداوند شما را به عدل و احسان فرمان مى دهد.) فرمود: عدل، انصاف دادن و ستم نكردن است و احسان جود و بخشش. (8)
220. پيوند دهنده خلق
بالنصفة يكثر المواصلون.
انصاف و عدالت است كه پيوند انسان ها را بيشتر مى نمايد. (9)
221. سفارش به كارگزاران
اءنصفوا الناس من اءنفسكم، و اصبروا لحوائجهم فانكم حزان الرعية، و وكلاء اءلامة، و سفراء الائمة
امام على عليه السلام در نامه اى خطاب به كارگزارانش چنين فرمود: ما بين مردم و خودتان انصاف بورزيد و به برآوردن نيازهاى آنان تحمل نماييد؛ زير شما خزانه داران رعيت هستيد و وكلاى امت و سفيران پيشوايان. (10)
222. توصيه به عدالت
استعمل العدل، و احذر العسف و الحيف، فان العسف يعود بالجلاء و الحيف يدعو اءلى السيف
عدل و دادگرى را به كار بند، و از روز گويى و ستمگران برحذر باش؛ زيرا زور گويى ملت را به جلاى وطن وا مى دارد و ستم مردم را به قيام مسلحانه فرا مى خواند. (11)
223. توصيه على (ع) به يكى از كارگزارانش
آس بينهم فى اللحظة و النظرة و الاشارة و التحية، حتى لا يطمع العظماء فى حيفك، و لا يياس الضعفاء من عدلك
اميرمؤ منان على عليه السلام در نامه اى خطاب به كارگزاران خويشتن چنين فرمودند: ما بنى همه افراد رعيت در نگاه گذار و نگرش دقيق و اشاره و درود گفتن تساوى برقرار كن تا بزرگان طمع در ظلم تو نكنند و ناتوانان از دادگرى تو ماءيوس نشوند. (12)
224. انصاف با رعيت
اءنصف الله و اءنصف الناس من نفسك و من خاصة اءهلك و من لك فيه هوى من رعيتك، فانك اءلا تفعل تظلم!
ما بين خدا و مردم از يك طرف و نفس و دودمان و هر كسى از رعيت كه هوايى از او بر سر دارى، از طرف ديگر انصاف برقرار كن، اگر انصاف بر اقرار نكنى ستم ورزيده اى. (13)
225. ياوران عدالت
اءدا اءدت الرعية الى الوالى حقه، و اءدى الوالى اءليها حقها عز الحق بينهم، و قامت مناهج الدين، و عتدلت معالم العدل، و جرت على اءذلالها السنن، فصلح بذلك الزمان، و طمع فى بقاء الدولة، و يئست مطامع الاعداء و ادا غلبت الرعية و اليها، اءو اءجحف الوالى برعيته، اختلفت هنالك الكلمة، و ظهرت معالم الجور
در آن هنگام كه مردم جامعه حق حاكم بر به حاكم ادا كردند و زمامدار نيز حق مردم را به آنان ادا كرد، حق در ميان آنان عزيز گردد و مسيرهاى روشن دين هموار و نشانه هاى عدالت معتدل و برپا، و سنت ها در مجراى خود به جريان مى افتند، در نتيجه زمان اصلاح مى شود و بقاى حكومت مورد اميد، و طمع و آز دشمنان از تسلط بر جامعه ماءيوس و ساقط مى گردد و در آن هنگام كه رعيت بر حاكم غالب شود يا حاكم بر رعيت ظلم و تعدى روا دارد، كلمه جامع آن دو مختلف گردد و پراكندگى در جامعه نفوذ كند و علامت هاى ستم آشكار شود. (14)
226. شعبه هاى عدالت
الايمان على اءربع دعائم: على الصبر، و اليقين، و العدل، و الجهاد... و العدل منها على اءربع شعب: على غائص الفهم، و غور العلم؛ و زهرة الحكم و رساخُة الحلم: فمن فهم علم غور العلم؛ و من علم غور العلم صدر عن رائع الحكم؛ و من حلم لم يفرط فى اءمره و عاش فى الناس حميدا
ايمان چهار ستون دارد: صبر، يقين، عدل و جهاد، و عدل چهار قسمت مى گردد: دقت در فهميدن، رسيدن به حقيقت علم و زيبايى قضاوت ها و استوار شدن در بردبارى، كسى كه فهميد، حقيقت علم را درك مى كند و كسى كه حقيقت دانش را درك كرد، از راه هاى بردبارى وارد مى شود و كسى كه حليم بود در زندگى افراط نمى كند و در ميان مردم، خوشنام زندگى مى كند.(15)
227. سر گذشت شگفت آورتر!
اعجب من ذلك طارق طرقنا بملفوفُة فى وعائها، و معجونة شنئتها، كاءنما عجنت بريق حى ء اءوقيئها، فقلت: اءصلة، اءم زكاُة، اءم صدقة؟ فذلك محرم علينا اءهل البيت. فقال: لا ذا و لا ذاك، و لكنها هدية. فقلت. هبلتك الهبول! اءعن دين الله اءتيتنى لتخد عنى؟اءمختبط انت اءم ذوجنة، اءم تهجر؟و الله لو اءعطيت الاقاليم السبعة بما تحت اءفلاكها، على اءن اءعصى لله فى نملة اءسلبها جلب شعيرة ما فعلته
از اين سرگذشت (سرگذشت عقيل كه تقاضاى كمك كرد و حضرت آهن گداخته به دست او نزديك كرد) شگفت آورتر داستان كسى است كه نيمه شبى ظرفى سرپوشيده پر از حلواى خوش طعم و لذيذ به در خانه ما مى آورد، ولى اين حلوا معجونى بود كه من از آن متنفر شدم، گويا آب دهان مار را با استفراغش خمير طعم و لذيذ به در خانه ما آورد، ولى اين حلوا معجونى بود كه من از آن متنفر شدم، گويا آب دهان ما را با استفراغش خمير كرده بودند، به او گفتم: صدقه است يا زكات است؟ كه اين دو بر ما اهل بيت حرام است.
گفت: نه اين است و نه آن، بلكه هديه است.
گفتم: مادرت بر تو بگريد! آمده اى مرا از راه دين خدا فريب دهى يا پريشان خردى يا ديوانه اى و يا هذيان مى گويى؟
به خدا سوگند، اگر هفت اقليم را با آنچه زير آسمان است به من بدهند تا خدا را با گرفتن پوست جوى از دهان مورچه اى نافرمانى كنم هرگز نخواهم كرد. (16)
228. نخستين گام عدل
آن من اءحب عباد الله اءليه عبدا اءعانه الله على نفسه، فاستشعر الحزن، و تجلبب الخوف... فهو من معادن دينه، و اءدتاد اءرضه. قد اءلزم نفسه العدل، فكان اءول عدله نفى الهوى عن نفسه
از محبوب ترين بندگان خدا در پيشگاه ربوبى بنده اى است كه خداوند (سبحان) او را در شناخت نفس خود و ساختن آن يارى فرمايد (اين انسان مورد عنايت خداوندى ) لباسى از اندوه بر تن نموده و پوشاكى از بيم بر خود پوشيد... (اين رشد يافته) از معدن دين خداوندى و مانند ميخ ‌هاى محكم از عوامل نگهدارنده ارزش ها در زمين اوست، خود را بر عدل و دادگرى ملزم نموده و نخستين عدل وى درباره خويشتن، نفى هوى و اميال از نفس خود مى باشد. (17).
229. اختلاف حكم ها
و قال عليه السلام فى ذم اختلاف العلماء فى القتيا -: ترد على اءحدهم القضية فى حكم من الاحكام فيحكم فيها براءيه، ثم ترد تلك القضية بعينها على غيره فيحكم فيها بخلافه، ثم يجتمع القضاه بذلك عند الامام الذى استقضا هم فيصوب آراءهم جميعا؛ و الههم واحد! و نبيهم واحد! و كتابهم واحد! اءفا مرهم الله - سبحانه - بالاختلاف فاءطاعوه!
امام عليه السلام در بدگويى از اختلاف علماء در فتوى چنين مى گويد: يك موضوع به يكى از آنان داده مى شود كه حكم آن را صادر كند و او نظر خود را مى دهد، عين همين موضوع به يكى ديگر از اهل علم داده مى شود و دومى حكمى صادر مى كند كه برخلاف حكم اول است، پس هر دو براى حل اختلاف پيش امامى كه آنان را به قضاوت گمارده است مى روند و امام نظر هر دو را تاءييد مى كند. خداى آنان يكى، پيامبرشان يكى و قرآن آنان هم يكى است؛ اما در حكم اختلاف دارند! آيا خدا دستور داده اختلاف پيدا كنند و آنان به فرمان خدا گوش داده اند. (18)
230. گستردگى دامنه عدالت
و قال فيما رده على المسلمين من قطائع عثمان بن عفان -: و الله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملك به الاماء: لردته؛ فان فى العدل سعة ". و من ضاق عليه العدل، فالجور عليه اءضيق
درباره زمين هايى كه عثمان به اقطاع ديگران در آورده و آن حضرت عليه السلام زمين هاى مذكور را به مسلمانان برگردانيده بود فرمودند: به خدا قسم، اگر آن مال را چنين مى يافتم كه به تحقيق با آن، زنانى به عقد زناشويى در آمده و كنيزانى با آن خريدارى شده بودند، باز هم هر آينه آن را به مسلمانان بر مى گردانيدم، پس به راستى در عدل و دادگرى وسعت و گشايش است و هيچ چيز آن را از ميان نمى برد و آن كس (يا آن فرمانروا) كه اجراى عدالت، او را در تنگنا قرار دهد و نتواند از اين راه به تدبير امور بپردازد چاره جويى از راه جور و ظلم براى او تنگ تر و دشوارتر خواهد بود. (19)
231. وظيفه پيشواى عادل
ان الله تعالى فرض على اءئمه العدل اءن يقدروا اءنفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيغ بالفقير فقره
خداوند بر پيشوايان عدالت مقرر فرموده است كه شاءن و اندازه خود را در حد مردم ناتوان تنظيم نمايند تا بينوايى مستمندان آنان را گرفتار درد و اندوه مهلك نسازد. (20)
--------------------------
1-خطبه 470
2-خطبه 185.
3-خطبه 178.
4-خطبه 191.
5-حكمت 224
6-حكمت 220
7-حكمت 437
8-حكمت 231
9-حكمت 224
10-نمامه 51.
11-حكمت 476
12-نامه 46
13-نامه 53.
14-خطبه 216
15-حكمت 31.
16-خطبه 224
17-خطبه 87
18-خطبه 18.
19-خطبه 15.
20-خطبه 209.

منبع :نهج البلاغه موضوعی (عباس عزیزی) ناشر:صلاة ؛چاپ عترت ؛محل نشر:قم سال نشر: ١٣٨٠

عدالت اقتصادي در کلام و سيره علي(ع)

عسگر ديرباز (1)
مفهوم عدالت اقتصادي
عدالت اقتصادي مصداقي از عدالت در معناي وسيع آن است. معرفي معناي وسيع عدالت راهي است براي يافتن حدود و ثغور مفهوم عدالت اقتصادي و به تعبير ديگر، عدالت اقتصادي بُعدي از ابعاد گوناگون عدالت، از قبيل عدالت سياسي، قضايي و فرهنگي است. امروزه براي عدالت اقتصادي گاهي از واژه عدالت اجتماعي نيز استفاده مي شود. براي آشنايي با معناي عدالت، در پرتو انوار سخنان حضرت اميرالمؤمنين(ع) قرار مي گيريم تا از اين طريق خوشه هايي برچينيم.
1. در مواردي، عدالت به معناي مساوات و برابري به کار رفته است، از جمله:
وَآسِ بَيْنَهُمْ فِي اللَحْظَةِ وَ النَّظْرَةِ حَتّي لاَيَطْمَعَ الْعُظَمَاءُ فِي حَيْفِکَ لَهُمْ وَ لاَيَيْأسَ الضُّعَفَاءُ مِنْ عَدْلِکَ عَلَيْهِمْ.1
و به يک چشم بنگر به همگان، خواه به گوشه چشم نگري و خواه خيره شوي، تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوانان نبندند و ناتوانان از عدالتت مأيوس نگردند.
و نيز حضرت ضمن سفارشات متعدد به مأموران گرفتن زکات که مرحوم سيد رضي در آنها نشانه هاي عدالت را به عيان مي بيند مي فرمايند:
فَاِذَا اَخَذَهَا اَمِينُکَ فَاَوْعِزْ اِلَيْهِ أَلاَّ يَحُولَ بَيْنَ نَاقَةٍ وَ بَيْنَ فَصِيلِهَا وَ لاَيُمَصِّرَ لَبَنَهَا فَيَضُرَّ ذَلِکَ بَوَلَدِهَا وَ لاَيَجْهَدَنَّهَا رُکُوبا وَلْيَعْدِلْ بَيْنَ صَوَاحِبَاتِهَا فِي ذلِکَ وَ بَيْنَهَا.2
اگر امين تو حيواني را به عنوان زکات بگيرد، به او سفارش کن که ميان ماده و بچه شيرخوارش جدايي نيفکند و ماده را چندان ندوشد که شيرش اندک ماند و بچه اش را زيان رساند و در سوار شدن به خستگي اش نيندازد و ميان آن و ديگر شتران، عدالت را برقرار سازد.
در اين دو فرمايش، نگاه يکسان به همگان، مساوات و برابري در استفاده از شتران و رعايت تناسب در دوشيدن شير آنها به عنوان عدالت معرفي شده است.
حضرت در جاي ديگر متذکر مي شود که:
اَمَّا بَعْدُ فَاِنَّ الْوَالِي إذَا اخْتَلَفَ هَوَاهُ مَنَعَهُ ذلِکَ کَثِيرا مِنَ الْعَدْلِ فَلْيَکُنْ اَمْرُ النَّاسِ عِنْدَکَ فِي الْحَقِّ سَوَاءٌ فَاِنَّهُ لَيْسَ فِي الجَوْرِ عِوَضٌ مِنَ الْعَدْلِ فَاجْتَنِبْ مَا تُنْکِرُ اَمْثَالَهُ وَ ابْتَذِلْ نَفْسَکَ فِيمَا افْتَرَضَ اللّهُ عَلَيْکَ رَاجِيا ثَوَابَهُ وَ مُتَخَوِّفا عِقَابَهُ.3
چون والي را هواها گوناگون شود او را در موارد بسياري از عدالت باز دارد. پس بايد کار مردم در آنچه حق است نزد تو يکسان باشد که ستم را با عدل عوض ندهند. پس خود را از آنچه مانند آن را نمي پسندي دور ساز و نفس خود را در کاري که خدا بر تو واجب فرمود در باز، درحالي که پاداش آن را اميد داري و از کيفرش ترساني.
در اين سخن حضرت، بعد از يادآوري اينکه يکي از عوامل عمده بازدارنده از عدالت تبعيت از هوسهاست، به عنوان نتيجه سخن (با آوردن فاء) مي فرمايند که در امور حق نبايد بين مردم نابرابري وجود داشته باشد.
2. در مواردي نيز، عدالت به معناي مراعات حقوق آمده است. البته منشأ حق مي تواند رابطه اي تکويني و حقيقي بين غايت و ذي غايت4 يا امري قراردادي باشد که در قالب قانون و سنت هويدا مي شود. سرچشمه قرارداد، تأمين مصالح يا دفع مفاسد است. چند نمونه از اين موارد را ذکر مي کنيم:
فَاِذَا اَدَّتِ الرَّعِيَّةُ اِلَي الْوَالِيَ حَقَّهُ وَ اَدَّي الْوَالِي اِلَيْهَا حَقَّهَا عَزَّ الْحَقُّ بَيْنَهُمْ وَ قَامَتْ مَنَاهِجُ الدِّينِ وَاعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ العَدْلِ وَجَرَتْ عَلَي اَذْلاَلِهَا السُّنَنُ فَصَلَحَ بِذَلِکَ الزَّمَانُ وَطُمِعَ فِي بَقَاءِ الدَّوْلَةِ وَيَئِسَتْ مَطَامِعُ الاَعْدَاءِ وَ اِذَا غَلَبَتِ الرَّعِيَّةُ والِيهَا وَ اَجْحَفَ الْوَالِيُ بِرَعِيَّتِهِ اِخْتَلَفَتْ هُنَالِکَ الْکَلِمَةُ وَ ظَهَرَتْ مَعالِمُ الْجَوْرِ وَ کَثُرَ الاِدْغَالُ فِي الدِّينِ وَ تُرِکَتْ مَحَاجُّ السُّنَنِ.5
پس چون رعيت حق والي را گزارد و والي حق رعيت را به جاي آرد، حق ميان آنان بزرگ مقدار شود و راههاي دين پديدار و نشانه هاي عدالت برجا و سنت چنانکه بايد اجرا، پس کار زمانه آراسته گردد و طمع در پايداري دولت پيوسته و چشم آز دشمنان بسته؛ و اگر رعيت بر والي چيره شود يا والي بر رعيت ستم کند، اختلاف کلمه پديدار گردد و نشانه هاي جور آشکار و تبهکاري در دين بسيار، راه گشاده سنت را رها کنند.
در اين سخن حضرت، مراعات حقوق که در اينجا مراعات طرفيني حقوق مردم و حاکم به عنوان نمونه اي از آن يادآوري شده است از نشانه هاي استقرار عدالت محسوب شده است. در موردي که اشخاص يا گروههايي بر يکديگر حقي داشته باشند، مراعات آن، عدالت و عدم مراعات آن، همسان با جور و ستم است. اين فرمايش که در آن، مراعات حقوق و عدالت پيوند خورده اند، مي تواند قرينه اي باشد بر اينکه اداي حق و رعايت آن مصداقي از عدالت است. براي مثال آنجا که حضرت مي فرمايد:اَلذَّلِيلُ عِنْدِي عَزِيزٌ حَتَّي آخُذَ الْحَقَّ لَهُ وَ الْقَوِيُّ عِنْدِيْ ضَعِيفٌ حَتَّي آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُ.6
خوار نزد من گرانمقدار است تا هنگامي که حق او را بدو برگردانم و نيرومند خوار است تا آنگاه که حق را از او بازستانم.
بر اساس پيوند بين «مراعات حقوق» و «عدالت»، اين کار مصداقي از عدالت خواهد بود. حضرت در جاي ديگر مي فرمايند:
وَايْمَ اللّهِ لاَءُ نْصِفَنَّ الْمَظْلُومَ مِنْ ظَالِمِهِ وَ لاَءَقُودَنَّ الظَّالِمَ بِخَرَامَتِهِ حَتَّي أورِدَهُ مَنْهَلَ الْحَقِّ وَ اِنْ کَانَ کَارِها.7
به خدا سوگند که داد ستمديده را از آن که بر او ستم کرده بستانم و مهار ستمکار را بگيرم و به ناخواه او را تا به آبشخور حق کشانم.
و نيز مي فرمايند:وَاللَّهِ لَوْ اُعْطِيتُ الاَقالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ اَفْلاَکِهَا عَلَي اَنْ اَعْصِيَ اللّهَ فِي نَمْلَةٍ اَسْلُبَهَا جُلْبَ شَعِيَرةٍ مَا فَعَلْتُ.8
به خدا اگر هفت اقليم را با آنچه زير آسمانهاست به من دهند تا خدا را نافرماني نمايم و پوست جويي را از مورچه اي به ناروا بربايم چنين نخواهم کرد.
حضرت درباره آنچه عثمان، تيول بعضي کرده بود، مي فرمايند:وَاللّهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّسَاءُ وَ مُلِکَ بِهِ الإمَاءُ لَرَدَدْتُهُ فَإنَّ فِي الْعَدْلِ سَعَةٌ وَ مَنْ ضَاقَ عَلَيْهِ الْعَدْلُ فَالْجوْرُ عَلَيْهِ أضْيَقُ.9
به خدا اگر ببينم که به مهر زنان يا بهاي کنيزکان رفته است، آن را باز مي گردانم که در عدالت گشايش است و آنکه عدالت را بر نتابد، ستم را سخت تر يابد.
در اين سخن نيز بازگرداندن قطائعي که جزو حقوق مسلمانان است، عدالت معرفي شده و گشايش و فراخيِ عدالت و محدوديت ظلم و ستم نيز گوشزد شده است.
حضرت در نامه اي خطاب به يکي از عاملان خود فرموده اند:اَمَّا بَعْدُ فَاِنِّي کُنْتُ اَشْرَکْتُکَ فِي اَمَانَتِي... خُنْتَهُ مَعَ الْخَائِنينَ فَلاَ ابْنَ عَمِّکَ آسَيْتَ وَ لاَ الأمَانَةَ اَدَّيْتَ... فَلَمَّا اَمْکَنَتْکَ الشِّدَةُ فِي خِيَانَةِ الاُمَّةِ اَسْرَعْتَ الْکَرَّةَ وَعَاجَلْتَ الوَثْبَةَ وَ اخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَيْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ الْمَصُونَةِ لأَرَامِلِهِمْ وَاَيْتَامِهِمُ اخْتَطَافَ الذِّئْبِ الأزَلِّ دَامِيَةَ المِعْزي الکَسِيرَة... وَاللّهِ لَوْ اَنَّ الْحَسَنَ وَ الحُسَيْنَ فَعَلا مَثْلَ الّذي فَعَلْتَ مَا کَانَتْ لَهُمَا عِنْدِي هَوَادَةٌ وَ لاَظَفَرا مِنِّي بِارَادَةٍ حَتّي آخُذَ الحَقَّ مِنْهُمَا وَ اُزِيحَ الْبَاطِلَ عَنْ مَظْلِمَتِهِمَا.10
من تو را در امانت شريک خود داشتم... ولي تو با خيانتکاران همآواز شدي. نه پسر عمويت را يار بودي و نه امانت را کارساز... چون مجال بيشتر در خيانت به امت به دستت افتاد، شتابان حمله نمودي و تند برجستي و آنچه توانستي از مالي که براي بيوه زنان و يتيمان نهاده بودند بربودي، چنانکه گرگ تيز تک برآيد و بز زخم خورده و از کار افتاده را بربايد... به خدا! اگر حسن و حسين چنان کردند که تو کردي، از من روي خوش نديدندي و به آرزويي نرسيدندي، تا آنکه حق را از آنان بستانم و باطلي را که به ستمشان پديد شده نابود گردانم.
گرچه فرمايش حضرت، قابل تطبيق بر غصب حق غير نيز مي باشد و غصب نيز مصداق ظلم است، ولي از آنجا که ظلم نقطه مقابل عدل است، پس در جايي که مراعات حق غير شود، يعني ظلم و غصبي صورت نگيرد، عدالت محقق شده است. لذا اين فرمايش حضرت نيز مي تواند تأييدي باشد بر اينکه عدالت و ظلم در جايي به کار مي رود که مراعات حقوق شده باشد يا حقي تضييع گردد.
3 گاهي نيز عدالت به معناي قرار گرفتن هر چيز در جايگاه واقعي خود معرفي شده است. در اين معنا، بايد پيشاپيش براي هر چيز به طور تکويني يا قراردادي جايگاهي فرض شود تا استقرار آن در جايگاه متناسب خود، مصداق عدالت و خروج از آن جايگاه، بيعدالتي محسوب گردد. آن حضرت مي فرمايد:
اَلْعَدْلُ يَضَعُ الاُمُورَ مَوَاضِعَهَا.11
عدالت کارها را بدانجا مي نهد که بايد.
و در جاي ديگر در وصف عاقل فرموده اند:
هُوَ الّذِي يَضَعُ الشَّيْئَ مَوَاضِعَهُ.12
عاقل کسي است که هر چيزي را درجاي مناسبش قرار دهد.
از اينجا مي توان گفت عدالت ورزي کاري عاقلانه نيز هست.
با توجه به سه معنايي که از سخنان حضرت استفاده شد (مساوات، مراعات حقوق و قرار گرفتن هر امر در جايگاه خود) مي توان هسته مشترکي را بين آنها پيدا کرد و آن، مراعات حقوق است. در جايي که مراعات حقوق اقتضاي تساوي و برابري داشته باشد، عدالت با مساوات مترادف خواهد بود و هر حقي که مراعات شود يا اگر قبلاً مراعات نشده است، اداي حق گردد، لازمه اش آن است که در جايگاه واقعي قرار گيرد. البته اينکه در برخي موارد، جايگاه حق به صورت قراردادي (در منطقة الفراغ و مباحات و امور اجتماعي غيرواجب و غير حرام) توسط حاکم اسلامي مقرر مي شود و مراعاتش الزامي مي گردد، منافاتي با اين موضوع ندارد. به عبارت ديگر، لازمه مراعات حقوق و اداي آنها و قرار گرفتن هر چيز در جايگاه خود به معناي سلسله مراتب غيرقابل تغيير و از پيش تعيين شده در همه موارد نيست.13
حال مي توان با توجه به معناي گسترده عدالت، با مفهوم عدالت اقتصادي نيز آشنا شد. اگر عدالت به معناي وسيع آن را مترادف با «مراعات حقوق» بدانيم و از سخنان حضرت اميرالمؤمنين علي(ع) براي ضعيفان و محرومان و فقيران جامعه، حق اقتصادي براي تأمين حداقل نيازهاي اقتصاديشان و براي عموم مردم تأمين رفاه نسبي را استفاده کنيم، مي توانيم توزيع عادلانه درآمد، تأمين رفاه نسبي و رفع فقر در جامعه اسلامي را از مصاديق عدالت اقتصادي معرفي نماييم.
پيش از ذکر سخنان حضرت يادآوري مي کنيم که امروزه عدالت اقتصادي با مفهوم توزيع درآمد گره خورده است، زيرا توزيع درآمد مهمترين راه تأمين و مراعات حقوق اقتصادي است.
توزيع اقسامي دارد: توزيع قبل از توليد و توزيع بعد از توليد. توزيع بعد از توليد خود به دو صورت مطرح شده است: توزيع درآمد به تناسب عوامل توليد که در اين صورت، درآمد ميان نيروي کار، سرمايه و زمين به شکل دستمزد، سود و اجاره تقسيم مي شود و دوم، توزيعِ درآمد شخصي يا توزيعِ درآمد ميان افراد جامعه بدون توجه به چگونگي دريافت سهم از درآمد کل. اين توزيع معطوف به رفاه افراد است و از اين نظر، خانواري که درآمد پاييني دارد فقير است، خواه درآمدش از طريق دستمزد باشد يا اجاره يا سود، و کسي که درآمد شخصيِ بالايي دارد غني است. علاوه براين، در بحث توزيع، باز توزيع يا توزيع مجدد نيز عنوان مي شود و آن هنگامي است که جامعه فرايندهاي غير بازاري را براي اصلاح و تعديل توزيع خاصي به کار مي گيرد.14
همانطور که گفته شد، اگر بپذيريم که مراعات حقوق موجب عدالت است، مراعات حقوق اقتصادي که مستلزم توزيع درآمد و رفع فقر و کم شدن فاصله اقتصادي بين اقشار و تحت پوشش قرار دادن اقشار آسيب پذير توسط دولت اسلامي است، متضمن برقراري عدالت اقتصادي نيز خواهد بود. حال مواردي از سخنان حضرت را که براي فقيران و ضعيفان جامعه، حق اقتصادي قائل شده و مراعات آنها را لازم دانسته است و حکومت را ملزم به اجراي عدالت اقتصادي مي کند، ذکر مي کنيم.
وَ اخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَيْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ المَصُونَةِ لأرَامِلِهِمْ وَ اَيْتَامِهِمُ اخْتَطَافَ الذِّئْبُ الاَزَلِّ دَامِيَةَ الْمِعْزَي الْکَسِيرَة.15
و آنچه توانستي از مالي که براي بيوه زنان و يتيمان نهاده بودند بربودي، چنانکه گرگ تيز تک برآيد و بُز زخم خورده و از کار افتاده را بربايد.
امام(ع) در سخن خود به اين امر که اموال عمومي به بيوه زنان و يتيمان اختصاص دارد، اشاره مي کنند. گر چه ممکن است لام در تعبير «لاَِرامِلِهِم» به معني ملکيت براي عنوان هم باشد ولي دست کم، حق اختصاصي ايشان را در اموال عمومي مدنظر دارد. حضرت در سخني ديگر مي فرمايد:
سپس خدا را خدا را در طبقه فرودين از مردم، آنان که راه چاره ندانند و از درويشان و نيازمندان و بينوايان و از بيماري بر جاي ماندگانند، که در اين طبقه مستمندي است خواهنده و مستحق عطايي است به روي نياورنده؛ به خاطر خدا، حقي را که خداوند به آنان اختصاص داده و نگهباني آن را بر عهده ات نهاده است، پاس دار و بخشي از بيت المالت و بخشي از غلات زمينهاي خالصه را در هر شهر به آنان واگذار، که دوردست ترين آنان را همان بايد که براي نزديکان است و آنچه بر عهده تو نهاده اند رعايت حق ايشان است... يتيمان را عهده دار باش و کهنسالاني را که چاره اي ندارند و دست سؤال پيش نمي آرند؛ و اين کار بر واليان گرانبار است و گزاردن حق، همه جا دشوار.16
در اين سخن، گرچه حضرت در جايي اشاره دارند که محرومان حق اقتصادي دارند و در جايي ديگر، حقي را که خداوند از خود به آنان اختصاص داده است، گوشزد مي نمايند، ولي بين اين دو منافاتي نيست و در طول يکديگر قرار دارند، چرا که تمام حقها و امتيازها از ناحيه خداوند متعال است که نسبت به عده اي مقرر مي فرمايند. لذا حق محرومان در اصل همان حق الهي است که در مرتبه اي گويا به خودشان تفويض شده است و آنان خود مستحق مي باشند.
سفارش حضرت به عاملِ خود درباره مراعات اين حق و عهده دار شدن آن، الزامي بودن آن را براي حاکم اسلامي متذکر مي شود و از اينکه آن را از وظايف حکومت اسلامي معرفي مي نمايد، مي توان چنين نتيجه گرفت که بايد در جامعه اسلامي، نيازهاي اساسي تمام مردم تأمين شود و علاوه بر آن، فاصله اقتصادي اقشار جامعه کم گردد تا محرومان احساس کوچکي و خواري نکنند. علاوه بر اين، دولت اسلامي موظف است اقشار آسيب پذير را تحت پوشش حمايتي خود قرار دهد.
اهميت و آثار عدالت
دو فلسفه براي بعثت انبيا ذکر شده است: 1. آشنا ساختن بيشتر مردم با حق و سوق دادن آنان به حق طلبي، خداشناسي، خداپرستي و تسليم کامل و مطلق در برابر خداوند متعال و 2. اقامه قسط و عدل.17 از بين اين دو، اصالت با فلسفه اول است و اقامه قسط و عدل زمينه اي براي تحقق هر چه بيشتر هدف اول مي باشد، ولي در عين حال، وسيله اي است بي بديل که هيچگونه جايگزيني براي آن نمي توان يافت.18
در قرآن کريم از اهميت عدالت و آثار آن زياد بحث شده است که به سه مورد اشاره مي شود:
وَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللّه ُ مِنْ کِتَابٍ وَأُمِرْتُ لاَِعْدَلَ بَيْنَکُمْ.19
همانگونه که به تو دستور داده ايم، استقامت و پايداري کن و از هوسهاي آنان پيروي مکن و بگو به کتابي که خداوند نازل کرده است، ايمان دارم و مأمورم که بين شما به عدالت رفتار کنم.
در اين آيه شريفه بعد از مشخص ساختن مسئوليت و رسالت اساسي پيامبر عاليقدر اسلام که همان استقامت در راه هدف و تأثير نپذيرفتن از هوسهاي ديگران است، مأمور بودن به عدالت ورزي در رديف ايمان به تعاليم الهي ذکر شده است که با توجه به متعلق آن (بينکم) مربوط به عدالت در رفتار با ديگران است.
اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقوي.20
عدالت بورزيد که به پرهيزکاري نزديکتر است.
با توجه به اينکه بين ارزشهاي اسلامي، تقوا ارزش درجه اول است، نزديکتر بودن عدالت ورزي به آن، اهميت عدالت را بيان مي کند.
اِنَ اللّهَ يَأْمُرُکُمْ بِالْعَدْلِ وَالاِحْسَانِ وَ اِيْتَاءِ ذِي القُرْبَي.21
خداوند شما را به عدالت و احسان و دستگيري از نزديکان دستور مي دهد.
در اين آيه شريفه سخن از فرمان الهي به عدالت ورزي در کنار احسان و رسيدگي به نزديکان است.
در فرمايشهاي پيامبر عاليقدر اسلام(ص) نيز اهميت و لزوم عدالت مورد عنايت است که به يک فرمايش در اين مورد اکتفا مي شود:
عَدْلُ سَاعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِبَادَةِ سَبْعِينَ سَنَةٍ قِيامِ لَيْلِهَا وَ صِيَامِ نَهَارِهَا.22
عدالت ورزي در برهه کوتاهي از زمان برتر از عبادت هفتاد سال، همراه با شب زنده داري و روزه داري است.
حال به سخنان اميرالمؤمنين(ع) درباره اهميت، لزوم و آثار عدالت مي پردازيم. روشن است که وقتي آن حضرت درباره عدالت به معناي کلي آن سخن مي گويد، شامل عدالت اقتصادي نيز هست، هر چند در برخي موارد به طور خاص به عدالت اقتصادي نيز عنايت شده است.
وَاَلْبَسَتُکُمُ الْعَافِيَةَ مِنْ عَدْلِي.23
در اين فرمايش يکي از ثمرات عدالت، عافيت اجتماعي و فردي ذکر شده است. عافيت در معناي کلي آن به معناي سلامتي و امنيت و اطمينان خاطر است و اعتمادپذيري و جلب اطمينان، رابطه خاصي با برقراري عدالت دارد.
هَيْهَاتَ اَنْ أَطْلَعَ بِکُمْ سَرَارَ الْعَدْلِ.24
حضرت بعد از گلايه از ياران خود، اظهار تأسف مي فرمايند که بعيد است بتوانم با شما تاريکي را از چهره عدالت برطرف کنم. اين مطلب علاوه بر اهميت و خطير بودن عدالت دلالت بر سستي همراهان حضرت نيز دارد.
با اينکه حضرت منصوب به امامت بودند ولي به خاطر فراهم نشدن شرايط و غصب حق ايشان، امت از امامت وي محروم شد. وقتي شرايط ظاهرا فراهم شد، جامعه در وضعيتي بود که از مسير حق انحراف پيدا کرده و ذائقه مردم عوض شده بود و حضرت مي دانست اين ذائقه با حکومت ايشان تناسب ندارد. يکي از مواردي که سبب قبول اين مسئوليت شد رفع ستم از مظلوم و نشاندن ظالم سر جاي خود يا مراعات عدالت بود.25 بدين ترتيب، عدالت اقتصادي انگيزه اي شد براي قبول مسئوليت و اين نشانه اهميت آن است.
اِنَّ اَفْضَلَ قُرّةِ عَيْنِ الوُلاةِ اسْتِقَامَةِ الْعَدْلِ فِي الْبِلاَدِ؛26
برترين چيزي که موجب روشني چشم زمامداران مي شود برقراري عدالت در کشور است.
به عبارت ديگر، عدالت منتها آرزوي زمامداران حقيقي و راستين مي باشد.
گاهي با تخفيف دادن ماليات توليد رشد مي کند و زمينه اخذ ماليات بيشتر (البته عادلانه) فراهم مي شود.
وَ تَبْجَحَکَ بِاسْتِفَاضَةِ الْعَدْلِ فِيهِم.27
و در عين حال، شادمان هستي که سفره عدالت را بين آنان گسترده اي.
حضرت در پاسخ به اينکه عدل بهتر است يا جود وجوه بهتر بودن عدالت را بيان فرموده اند که:
اَلْعَدْلُ يَضَعُ الاُمُورَ مَوَاضِعَهَا وَالجُودُ يُخْرِجُهَا مِنْ جَهَتِهَا وَالْعَدْلَ سَائِسٌ عَامٌ وَالجُودُ عَارِضٌ خَاصٌ فَالْعَدْلُ اَشْرَفُهُمَا وَ اَفْضَلُهُمَا.28
در اين خصوص حق مطلب را استاد شهيد مرتضي مطهري ادا کرده اند.29
فرمايشهاي کوتاه و متعددي از حضرت درباره آثار عدالت وجود دارد که با دقت در اين احاديث فوايد همه جانبه مراعات عدالت در بيانات نوراني امير بيان(ع) آشکار مي گردد که مي توان آنها را نسبت به عدالت اقتصادي نيز ملحوظ داشت.30
معيارهاي عدالت
همانطور که قبلاً اشاره شد، عدالت اقتصادي با مفهوم توزيع درآمد گره خورده است. توزيع درآمد به دو شکل در ادبيات اقتصادي مطرح مي شود: توزيع درآمد ميان عوامل توليد و توزيع درآمد ميان افراد يا خانوارها. براي آشنايي با معيارهاي عدالت از نظر اميرالمؤمنين(ع) نخست به معيارهاي رايج در باب عدالت به اختصار پرداخته مي شود.
نظريه توزيع درآمد در مکتب نئوکلاسيک، درباره تعيين قيمت عوامل و تقسيم درآمد ملي بين آنها (زمين، کار، سرمايه) مرتبط با تخصيص کارآ بحث مي کند. براي آنکه استفاده از منابع به صورت کارآ صورت پذيرد، عوامل توليد بايد به گونه اي در توليد به کار گرفته شوند که ارزش توليد نهايي آنها در تمام موارد استفاده برابر باشد، بدون توجه به اينکه اين توزيع عادلانه است يا نه.
نظريه هاي مختلفي که براي تبيين توزيع درآمد ميان اشخاص پيشنهاد شده است، از دو مکتب عمده برخاسته اند: الف مکتب آماري نظري (گيبرات، روي، چامبر ناون). اين مکتب ايجاد درآمد را به کمک فرآيندهاي تصادفي معيني توضيح مي دهد. جدي ترين انتقاد به اين مدلها آن است که تنها، توضيحي ناقص از فرايند ايجاد درآمد را به دست مي دهند. ب مکتب اقتصادي اجتماعي به دنبال تبيين توزيع درآمد با استفاده از عوامل اقتصادي و نهادي مانند جنسيت، سن، اشتغال، آموزش و تفاوتهاي جغرافيايي است (مينسر باولز تين برگن).
از نگاه ديگر، نظريه هايي که براي تبيين توزيع درآمد ميان اشخاص و خانوارها پيشنهاد شده اند، قابل تقسيم به دو دسته اند: 1. فردگرا با تأکيد بر تقدم حقوق و مصالح فردي 2. جمع گرا. از ميان معيارهاي فردگرا، معيار مطلوبيت گرايي رالز و نوزيک مشهورتر است. از نظر مطلوبيت گرايان، چگونگي توزيع مطلوبيت ميان افراد اهميتي ندارد؛ مهم آن است که سرجمع مطلوبيت افزايش يابد. به نظر آنان عدالت، ناشي از حداکثر نمودن مطلوبيت است؛ گرچه سود عده معدودي با ضرر تعداد بيشتري جبران گردد.31
رالز در نقد اين معيار گفته است: ويژگي تکان دهنده فايده گرايي [يا مطلوبيت گرايي[ در مورد عدالت آن است که براي اين مکتب اهميتي ندارد مگر به طور غيرمستقيم که اين مجموعه رضامندي چگونه ميان افراد توزيع شود، درست به همان گونه که براي يک فرد چندان اهميتي ندارد که رضامنديهايش را در طول زمان براي خويش چگونه توزيع نمايد. از اين ديدگاه، توزيع درست در هر يک از موارد، توزيعي است که بيشترين رضايت را در پي داشته باشد.32
به نظر رالز، اولا بر مبناي قرارداد اجتماعي مي توان ترتيبات و سازمانهاي سياسي را اصلاح کرد و ثانيا شرايط آغازين براي سازماندهي جامعه و نظامهاي آن بايد مستقل از امتيازات موجود افراد باشد. اگر از کسي در آستانه تولد بپرسند کجا ميخواهي متولد شوي و او بي اطلاع از وضع محل تولد خود باشد، او و هر کس ديگري که به جاي او باشد خواهد گفت: در جايي که همه شرايط با جاهاي ديگر برابر باشد. برابري، يگانه شرط منصفانه اوليه براي ورود به قرارداد اجتماعي براي ايجاد يا اصلاح نظامهاي اجتماعي است. به عبارت ديگر، اگر منافع و شرايط موجود و اجتماعي که موضع و پايگاه هر کس را بر حسب منافع فعلي او تعيين مي کند وجود نداشته باشد، اصل برابري به عنوان يک پايه براي شرايط اوليه و شروع ورود به قرارداد اجتماعي، اصلي منصفانه است.
رالز موضوع عدالت را چگونگي توزيع چند گروه کالا بين آحاد جامعه مي داند و کالاها را به کالاهاي اوليه اجتماعي مثل فرصت، درآمد، ثروت و احترام و کالاهاي اوليه طبيعي مثل سلامت، وضعيت جسماني، هوش و قدرت خلاقيت تقسيم مي کند. به نظر او، نحوه توزيع کالاهاي اوليه طبيعي به طور غيرمستقيم متأثر از نظام اجتماعي است. بدين لحاظ، او نقطه شروع را توزيع برابر کالاهاي اجتماعي مي داند و اصول زير را حاکم بر اين توزيع معرفي مي کند:
1. اصل برابري در آزاديهاي شهروندي؛ بر اساس اين اصل، هر فرد بايد حق مساوي با ديگران براي دسترسي به آزاديهاي اوليه (حق رأي دادن، انتخاب شدن براي مشاغل سياسي، آزادي بيان و اجتماعات، آزادي عقيده، حق مالکيت و...) داشته باشد.
2. اصل سودمند بودن نابرابري؛ نابرابري اجتماعي و اقتصادي بايد به نحوي تنظيم شود که نابرابريها منطقا به نفع همه باشد و لذا بايد تقسيم آنها در اختيار حوزه مسئوليتهاي عمومي و احراز آن براي همه ممکن و آزاد باشد. بدين ترتيب نابرابري تا جايي پذيرفتني است که به نفع همه باشد.33
تفاوت رأي رالز با مطلوبيت گرايان در اين است که تابع رفاه اجتماعي مطلوبيت گراها، حداکثر جمع خالص مطلوبيت جامعه را هدف قرار مي دهد. با اين هدف، ممکن است وضع اقشار محروم بدتر شود، ولي مطلوبيت بعضي اقشار چنان فزوني يابد که در سر جمع، اين کاهش را جبران کند. به نظر رالز، اين افزايش سر جمع بهبود تلقي نمي شود. بر مبناي اصل برابري در شرايط آغازين قرارداد اجتماعي، بهبود زماني حاصل مي شود که وضع محرومترين گروههاي اجتماعي بهبود يابد.
از نظر نوزيک، توزيع وقتي عادلانه است که همگان نسبت به داراييهايي که بر اساس آن توزيع، مالک مي شوند، ذي حق باشند. بر اين اساس، اگر داراييها بر اساس ذي حق بودن حاصل شده باشند، هنگامي عادلانه خواهد بود که هم عدالت در تملک و هم عدالت در انتقال مراعات شده باشد و در عين حال، اگر در گذشته بيعدالتي وجود داشته است، اصلاح گردد.34 مي توان سه تفاوت بين رأي رالز و نوزيک برشمرد؛ اولاً بر اساس نظريه نوزيک اصول تملک عادلانه، امکان توزيع مجدد را محدود مي سازد و اگر پيامد اِعمال اصول استحقاق، نابرابريِ فاحش باشد، تجويز اين نابرابري بهاي عدالت است، ولي به نظر رالز اصول توزيع عادلانه، تملکِ مشروع را محدود مي سازد و اگر پيامد اعمال اصول توزيع عادلانه، برخورد با امري باشد که تملک مشروع تلقي مي شود، رواداشتن چنين برخوردي بهاي عدالت خواهد بود. ثانيا، رأي نوزيک به گذشته کار دارد، ولي رأي رالز وضعيت فعلي را ملاک عادلانه يا ناعادلانه بودن قرار مي دهد. ثالثا طبق نظر نوزيک، توليد و توزيع دو مسئله جداگانه نيستند؛ در توليد هر کالا، اگر به دست آوردن مواد و عوامل توليد بر اساس اصول عدالت باشد، شخص نسبت به محصول توليدي ذي حق خواهد بود. اين در حالي است که در رأي رالز، امکان تفکيک توزيع از توليد بر اساس ناعادلانه بودن توزيع وجود دارد.
چند نکته درباره معيار عدالت
با مطالعه و تأمل در آراي مطلوبيت گرايان، رالز و نوزيک در باب معيارهاي عدالت چند نکته جلب توجه مي کند:
1. شايد بتوان رأي مطلوبيت گرايان و رالز را به صورتي با هم جمع نمود؛ اگر در افزايش سرجمع مطلوبيت جامعه به وضعيت محرومان توجه جدي شود، يعني هميشه در نظر باشد که مطلوبيت اين جماعت فزوني يابد و از اين طريق درصدد افزايش سرجمع مطلوبيت باشيم، نقطه تلاقي اين دو رأي خواهد بود و از اين طريق، معيار عدالت محقق خواهد شد.
2. اگر رأي نوزيک را در طول نظر رالز قرار دهيم، به اين صورت که با مراعات عدالت در تملک و انتقال دارايي و اصلاح بيعدالتي گذشته، عدالت را محقق بدانيم مگر آنکه نيازهاي اساسي عده اي در گرو انفاق مال به آنان باشد در اين وضعيت، عدالت ايجاب مي کند که نيازهاي آنان تأمين گردد. به عبارت ديگر، با مراعات اصول نوزيک، اگر نيازمندي پيدا نشد عدالت محقق شده است و مشکلي وجود ندارد. تنها در موقعيتي که با مراعات اين اصول، فرد يا گروه هايي پيدا شوند که نيازهاي اساسي داشته باشند، عدالت ايجاب مي کند که علي رغم مدنظر داشتن آن اصول در داراييها، نياز آنان تأمين شود.
3. وجه جمع ياد شده با مبناي تفکر ليبراليستي قابل توجيه نيست، زيرا در اين تفکر، مبناي زندگي اجتماعي قرارداد اجتماعي مکتوب و يا نانوشته است. بر اين اساس، تشکيل زندگي اجتماعي و محدود کردن آزاديهاي طبيعي و پذيرش محدوديت هاي اجتماعي، مبتني بر قرارداد و توافق اجتماعي طرفيني و عقلايي است، يعني هر کس بخشي از آزاديهاي خود را هزينه مي کند تا از منافع زندگي اجتماعي بهره مند گردد. بر اين مبنا، رأي نوزيک کاملاً موجه مي نمايد که با مراعات اصول تملک عادلانه، زندگي اجتماعي، عقلايي و قابل دفاع خواهد بود، ولي توجيهي براي دفاع از رأي رالز به دست نمي دهد، مگر آنکه بر مبناي تفکر جان لاک، حقوقي را براي هر فرد قائل شويم و بر اساس اصالت فرد، آن حقوق را غيرقابل نقض بدانيم. در آن صورت، اگر بر اساس رأي نوزيک کسي گفت x مال من است چون آن را به نحو مشروع تملک کرده ام، لاک مي تواند بگويد x مال آن فرد محروم است، چون به آن بسيار نيازمندتر است و الا حق حيات او سلب خواهد شد. لذا به نظر مي رسد اين دو رأي هر کدام مبنايي دارند و قابل جمع با يکديگر نيستند، مگر آنکه به تقدم حقوق اساسي فردي بر ساير حقوق، مثل مشروع بودن تملک، قائل باشيم.
4. به نظر مي رسد که نظر رالز با مبنايي که خواهيم گفت به برخي از بيانات اميرالمؤمنين(ع) نزديکتر باشد. در مناقشه يادشده که (1) x مال من است چون آن را به نحو مشروع تملک کرده ام و (2) x مال محروم است چون فعلاً به آن نيازمندتر است، وجه ترجيح قول دوم آن است که محروم با صرف نظر از اينکه به چه نحو محروم شده است، مانند ساير انسانها حق حيات دارد و آنطور که گذشت عدالت مساوي با مراعات حقوق است.
البته مبناي اين حقوق خيرها و فضيلت هاست، و اين بدان معناست که اصل موضوعه ما به مانند افرادي مثل لاک صرفا مدنظر قرار دادن يک سري حقوق نيست، بلکه ما يک پله پايينتر مي رويم و سؤال مي کنيم که مبناي اين حقوق چيست. به نظر مي رسد که سنگ زيرين در اولين اصل موضوع، مسئله خير و کمال است. حيات و هستي به لحاظ آنکه از ناحيه خداوند متعال است، مساوي با خير و کمال است و از اين رو، هرجا هستي باشد به تبع حقي هم وجود دارد. البته اگر خود خداوند حقي از حقوق را به خاطر آنکه منشأ و مايه خير نيست يا غلبه شرّي دارد، قابل دفع يا رفع بداند ما تسليم هستيم. بنابراين، اگرچه رعايت حقوق هميشه همراه با عدالت است ولي اينطور نيست که حقوق بدون در نظر گرفتن شرايط، نقض ناپذير باشند، بلکه خداوند متعال ممکن است در مواردي حقي را سلب نمايد.35
5. نکته ديگر آن است که جعل اين حق فقط در اختيار خداوند متعال است و غير از او کسي اختيار ندارد بر اين حقوق بيفزايد يا آنها را کم کند. از اين رو، شايد يکي از تفاوتهاي حقوق اساسي انسانها از منظر اسلامي و غيراسلامي در منشأ و خاستگاه اين حقوق باشد؛ با غفلت از خدا هيچ حقي قابل دفاع عقلاني نيست مگر آنگونه که نوزيک مي گفت و لذا توجيهي براي نظر لاک و رالز نمي ماند. بله اگر ما همه چيز را از خدا بدانيم و خود را تسليم اراده او قرار دهيم و حضرت حق، براي محروم، حقي در نظر بگيرد مراعات حق او بر تملک عادلانه ما تقدم خواهد داشت. غرض آن است که عقل، علم و اجماع نمي توانند منشأ جعل حق محروم باشند، بلکه تنها با شناخت خداوند متعال، اعتقاد به او و رعايت دستوراتش مي توان براي چنين مواردي توجيه عاقلانه پيدا کرد.
6. حضرت اميرالمؤمنين(ع) در مواردي به حقوقي که خداوند متعال ما را ملزم به مراعات آنها درباره محرومان نموده است، اشاره فرموده اند که از جمله آن است:
اَمَا وَالَّذِي فَلَقَ الحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَسَمَةَ، لَوْ لا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا اَخَذَ اللّهُ عَلَي العُلَمَاءِ اَنْ لا يُقَارُّوا عَلَي کَظّةِ ظَالِمٍ وَ لاَسَغَبِ مَظْلُومٍ لأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلي غَارِبِهَا وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ اَوَّلِهَا.36
حضرت در جمله «و لاسغب مظلوم» اشاره مي کنند که اگر مظلومي گرسنه باشد دانايان نبايد آرام بگيرند. ترکيب گرسنه بودن و مظلوم واقع شدن شايد دلالت کند که شخص مظلوم، ظلم را با ياري و سکوت خود نپذيرفته است و در عين حال که مظلوم است گرسنه نيز مي باشد. از اين جمله استفاده مي شود که گرسنگانِ مظلوم حقي دارند که بايد دولت اسلامي، آن را از ظالمان بازپس گيرد. حضرت يکي از انگيزه هاي ظاهري پذيرش حکومت را اين مسئله معرفي نموده اند.37 همانطور که گذشت در جاي ديگر، نسبت به محرومان و ضعفا فرموده اند:
وَاحْفَظْ لِلّهِ مَا اسْتَحْفَظْکَ مِنْ حَقَهِ فِيهِمْ وَاجْعَلْ لَهُمْ قِسْما مِنْ بَيْتِ مَالِکَ وَ قِسْما مِنْ غَلاّتِ صَوافِي الاِسْلامِ فِي کُلَّ بَلَدٍ فَإنَّ لَلاَقْصَي مِنْهُمْ مِثْلَ الَّذِي لِلاَدْنَي وَ کُلٌّ قَدْ اسْتَرَعْيتَ حَقَّهُ.38
از اين فرمايش حضرت نيز استفاده مي شود که مراعات حقوق محرومان در هر کجاي جامعه اسلامي لازم است و جمله آخر بر الزامي بودن مراعات حقوق آنان دلالت دارد. همچنين فرموده اند:
وَانْظُرْ اِلَي مَا اجْتَمَعَ عِنْدَکَ مِنْ مَالِ اللّهِ فَاصْرِفْهُ اِلَي مَنْ قِبَلَکَ مِنْ ذَوِي الْعِيَالِ وَالْمَجَاعَةِ مُصِيبا بِهِ مَوَاضِعَ الْفَاقَةِ وَالخَلاّتِ.39
و در مال خدا که نزد تو فراهم شده بنگر و آن را به عيالمندان و گرسنگاني که نزديکت هستند بده، و آنان که مستمندند و سخت نيازمند.
صَرف مال براي گرسنگان و کساني که نمي توانند مايحتاج خانواده خود را تأمين کنند مورد عنايت حضرت است که مستلزم آن است که حقوقي دارند و بايد حق آنان مراعات شود. نکته قابل توجه در اين سخنان آن است که خاستگاه حقوق و پشتوانه مراعات آنها تأمين مصالحي است که خداوند متعال به خاطر آنها مراعات اين حقوق را الزامي دانسته است. در جمله اول «وَ مَا اَخَذَ اللّهُ عَلَي العُلَمَاءِ» و در جمله دوم «وَ احْفَظْ لِلّهِ» و در جمله سوم «مِنْ مَال اللّهِ» دلالت دارند اعتقاد به خداوند متعال و لزوم مراعات قوانين الهي، دولت و جامعه اسلامي را ملزم به رعايت حقوق مي کند. وقتي محرومان حق بهره مندي داشته باشند، مراعات حقوق آنان معيار عدالت خواهد بود، گرچه تملک مشروع هم ناديده انگاشته شود.
با عنايت به سخنان حضرت در اين موارد و موارد ديگر مي توان چنين استنباط کرد که از نظر آن حضرت و بر اساس تعاليم اسلامي، محرومان، مظلومان و ضعيفان در جامعه اسلامي حق دارند که به اندازه رفع نيازهاي اساسي شان (غذا، پوشاک، سرپناه و دارو) مورد حمايت قرار گيرند.
7. بر فرض پذيرش جمع يادشده بين آراي مطلوبيت گرايان، نوزيک و رالز و ترتب طولي آنها، ضعف عمده هر سه قول اين است که کارکرد و فايده بسيار محدودي دارند، زيرا اجراي آنها بسيار پيچيده و در مواردي، غيرممکن است. به عبارت ديگر، تنظيم مجموعه اي از روشها و خط مشي هايي که ادعا شود عادلانه اند بر اساس افزايش سرجمع مطلوبيت مقيد به عدالت در تملک و انتقال داراييها و اصلاح بي عدالتيهاي گذشته با تقدم حق محروم مشکل است. شايد تنها امتياز اين معيارها، جهت سلبي آنها باشد، يعني به کمک آنها مي توان حرکتهايي را که در جهت عدالت بر اساس اين معيارها نيست محک زد.
8. يکي از تفاوتهاي نگاه اسلامي با ديدگاه ليبراليستي در مورد مسائل اجتماعي، از جمله عدالت اقتصادي، آن است که در نگاه اسلامي، نياز به وحي از ارکان زندگي اجتماعي (و فردي) است. از ديدگاه اسلامي، قابل فرض نيست که جامعه اي بدون تعاليم وحي بتواند لحظه اي قدم در مسير صحيح بگذارد. اصلاً ساختار زندگي اجتماعي به گونه اي است که از همان ابتدا با وجود يک انسان در کره زمين حتما بايد تعاليم الهي در کنارش باشد. اين از آن جهت است که علاوه بر کاستيهاي عقل بشري، اميال و هوسهاي او تنها با امر و نهي هاي عقلي مهار نمي شود و در نتيجه، نياز به اوامر و نواهي الهي از طريق انبيا(ع) حقيقتي غيرقابل انکار است. علاوه بر اين، زندگي تحت رهبري انبيا(ع)، انسان را با پيچ و خمهاي زندگي اجتماعي (و فردي) آشنا مي کند.40
9. اين نکته نبايد مورد غفلت قرار گيرد که زندگي اجتماعي بر اساس قراردادگرايي قابل تبيين منطقي نيست. يک اشکال ديگر تفکر ليبراليستي اين است که مبناي زندگي اجتماعي را توافق و قرارداد اجتماعي مي داند. تفسير درست زندگي اجتماعي انسان، آن است که انسان نه بر اساس محاسبات عقلاني، زندگي اجتماعي را بر زندگي فردي ترجيح داده است و نه مجبور به زندگي اجتماعي است، بلکه فطرتا به صورت موجود اجتماعي آفريده شده است و بر اين اساس، تعامل، سازگاري، مخالفت اجتماعي و مراعات حقوق اموري هستند که بايد مبناي عقلاني موجهي براي آنها جستجو نمود و از همين جا سرّ نياز به وحي از همان آغاز هويدا مي شود.41
اهداف عدالت اقتصادي
به جز آثاري که براي عدالت، و از جمله عدالت اقتصادي، وجود داشت و مي شود آنها را به عنوان اهدافي که مراعات عدالت اقتصادي به دنبال خواهد داشت، برشمرد، اهداف ديگري نيز براي عدالت اقتصادي وجود دارد. عدالت اقتصادي به منظور از بين بردن فقر مطلق و ايجاد توازن و تعادل نسبي بين اقشار اجتماعي برقرار مي گردد.
در جامعه اي که عدالت اقتصادي برقرار نباشد، رابطه محسوس ميان تلاش افراد و ميزان درآمد و رفاه وجود نخواهد داشت و گروهي با دسترسي به موقعيتهاي مناسب و بهره مندي از امتيازات انحصاري، بخش قابل توجهي از منابع را به خود اختصاص خواهند داد و بدين طريق، فاصله بين اقشار اجتماعي با شتاب روزافزوني بيشتر خواهد شد، اما وقتي عدالت اقتصادي برقرار باشد، عامل عمده تعيين کننده درآمد و رفاه، تلاش صادقانه و مجدانه افراد خواهد بود و موقعيتها و فرصتهاي يکسان در اختيار همه قرار خواهد گرفت تا افراد برحسب ميزان تلاش و پشتکار خود، درآمد و رفاه داشته باشند؛ و تفاوت ناشي از اين امر، مسئله نامقبولي نخواهد بود.
از طرف ديگر، مراعات عدالت و حقوق ضعفا و محرومان باعث خواهد شد فقر مطلق در جامعه از بين برود و کسي به خاطر عدم رفع نيازهاي اساسي اقتصادي آسيب نبيند.
علاوه بر اهداف يادشده دو هدف ديگر نيز براي اجراي عدالت اقتصادي ذکر شده است:
1. تزکيه باطني افرادي که به ديگران کمک اقتصادي مي کنند و تقرب الي اللّه و تکامل روحي آنان و تصفيه اموالشان؛
2. تقويت حس برادري ميان مردم.42
اين اهداف نيز امر مسلمي در تعاليم اسلامي است. مثلاً در پرداخت زکات و خمس که علاوه بر جنبه اقتصادي، بُعد عبادي نيز دارند و مصارف آنان در جهت تأمين عدالت اقتصادي است، خالصانه بودن عمل شرط شده است. نسبت به هدف دوم گفتني است که دين اسلام به لحاظ آنکه ديني جامع و همه جانبه است، در احکام و تعاليم خود ايجاد وحدت در جامعه اسلامي و تقويت حس مسئوليت پذيري و برادري بين مردم را نيز مدنظر قرار داده است. اگر در جامعه اي، افراد بدون اقدام مناسب از کنار فقرا و محرومان عبور کنند پس از مدتي نسبت به آنان بي تفاوت مي شوند و محروميت ايشان برايشان امري عادي جلوه مي کند، ولي اگر عدالت اقتصادي اجرا شود همه خود را ملزم خواهند ديد به کمک دولت اسلامي بشتابند و نسبت به رفع محروميت اقدام عاجل به عمل آورند.
عدالت، کارآيي و رفاه
کارآيي اقتصادي در موقعيتي وجود دارد که تخصيص منابع به صورت بهينه باشد، به گونه اي که سطح هيچ کدام از فعاليتهاي اقتصادي را نتوان افزايش داد مگر با کاهش سطح فعاليتهاي ديگر. مثلاً اگر n کالا و خدمت در اقتصاد توليد مي گردد، امکان افزايش سطح محصول در هيچ کدام از اين n رشته نباشد مگر اينکه سطح توليد، لااقل در يکي از آنها، کاهش يابد. در اين شرايط معلوم مي شود که تمام منابع بصورت کارآ براي توليد محصولات تخصيص يافته اند. در معنايي گسترده، کارآيي، استفاده بهينه از امکاناتِ در دسترس، توسط فرد، خانوار، بنگاه، سازمان و دولت است. بهترين استفاده، ملازم است با عدم اتلاف منابع و ترکيب نهاده ها با کمترين هزينه ممکن براي ايجاد بهترين ترکيب کالاها.
از همين جا ارتباط کارآيي و رفاه نيز مشخص مي شود. در اقتصادِ رفاه کليه تخصيصهاي ممکن از منابع توليدي براي جامعه و برقراري معيارهاي انتخاب از ميان اين تخصيصها بررسي مي شود. جستجوي بهترين تخصيص به مقايسه پذيري مطلوبيت افراد هم منجر مي شود. موقعيت بهينه اجتماعي همراه با تخصيص بهينه منابع توليدي به صورتي است که بهبود وضع يک نفر بدون بدتر شدن وضع ديگري امکان پذير نيست. در اين حالت هيچ راهي جهت افزايش رفاه وجود ندارد، چون تغيير وضعيت و تلاش براي بهتر کردن وضع يک نفر، وضع رفاهي فرد ديگر را کاهش مي دهد. ملاحظه مي شود که در اقتصاد رفاه وضعيت معيني از کارآيي اقتصادي مدنظر قرار گرفته و بررسي مي شود.43
با تأمل در آنچه گفته شد خصوصيات کارآيي و رفاه را مي توان در سه امر خلاصه کرد: الف) تلف نشدن منابع، ب) انجام توليد با کمترين هزينه، ج) توزيع محصولات بين مصارف مختلف به گونه اي که مصرف کنندگان بيشترين مطلوبيت ممکن را به دست آورند.
حال سؤال اين است که آيا وضعيت کارآيي و رفاه لزوما وضعيتي عادلانه نيز هست يا نه. نظريه پردازان کارآيي و رفاه، دغدغه خاطري نسبت به عدالت ندارند و لذا نمي توان تضمين کرد که اين وضعيت لزوما با عدالت همراه باشد. آيا مي توان در طيف وضعيت کارآ و موقعيت رفاه، ترکيبي از نهاده ها و توزيع محصول را برگزيد که عادلانه باشد؟ به نظر مي رسد همانطور که انتخاب وضعيت رفاه که در آن، مطلوبيت افراد به حداکثر برسد قيد و محدوديتي براي وضعيتهاي کارآ تلقي مي شد، گزينش وضعيت عادلانه نيز قيد و محدوديتي براي وضعيت کارآي توأم با رفاه باشد.
اگر در گزينش ترکيب نهاده ها همراه با مدنظر قرار دادن کمترين هزينه و بهترين ترکيب ممکن، ايجاد فرصت برابر براي تمامي عوامل توليد، حفظ منابع براي نسلهاي آينده، حفظ محيط زيست، مراعات معيارهاي توزيع قبل از توليد، اجتناب از استفاده از منابع و نهاده ها به صورت حرام و مفسده انگيز مراعات گردد، مجوزهاي اساسي عادلانه بودن ترکيب نهاده ها محقق خواهد شد. همچنين در توزيع محصول، با عنايت به بيشترين مطلوبيت ممکن، مي توان محدوديت عدالت را نيز وارد الگو نمود، به اين صورت که فرضا در محدوده نيازهاي اساسي، با مد نظر قرار دادن پرورش و تربيت افراد جامعه به نحوي که حس مسئوليت پذيري (منبعث از انگيزشهاي الهي، خالصانه و قوي) و نوعدوستي در آنها تقويت شود، توزيع مجددِ داوطلبانه به گونه اي عملي گردد که مطلوبيت را حداکثر نمايد، يعني هم انفاق کنندگان از اين عمل مطلوبيت بيشتري به دست آورند و هم کساني که نيازهاي اساسي شان تأمين مي شود بيشترين مطلوبيت را کسب کنند.
مسأله کارآيي و عدالت از بُعد ديگري نيز مورد توجه قرار گرفته است. معمولاً گفته مي شود44 که نظام بازار در عين کارآيي کامل، باعث بي عدالتي نيز هست. اگر مسئولان نگران عدالت اجتماعي باشند، بايد نظام پرداختهاي انتقالي اي به وجود آورند که در بالاي نظام بازار قرار گرفته و اثرات ناگوار آن را کمرنگ کند، ولي مشکل اينجاست که هر انتقالي موجب عدم کارآيي است و هر چه مبالغي که بازتوزيع مي شود بيشتر باشد، عدم کارآيي بيشتر خواهد بود.
شايد ريشه اين امر آن باشد که به نظر برسد برداشت، فعاليت اقتصادي را از شور و شوق مي اندازد و پرداخت، موجب تنبلي مي شود، ولي مي توان گفت حتي با پذيرش اين مباني که با تربيت صحيح بسيار کمرنگ خواهند شد سنجش تفاضل اثر جايگزيني و اثر درآمدي، مسأله را مشخص مي کند، يعني افزايش نرخ ماليات بر درآمد، گرچه از طرفي از ارزش واقعي ساعات کار، نسبت به ساير تخصيصهاي ممکن در زمان (مثل کار در منزل)، مي کاهد و انگيزه کارِ کمتر را به وجود مي آورد، ولي از طرف ديگر، کارگزار اقتصادي براي جبران کاهش درآمد واقعي خود به کار بيشتر برانگيخته مي شود. لذا مهم آن است که ماليات و توزيع مجدد در حدي باشد که اثر جايگزيني اش بيشتر از اثر درآمدي نباشد. فقط در اين صورت است که کارآيي با عدالت سازگار نخواهد بود. همانطور که اشاره شد با پرورش حس مسئوليت پذيري، نوعدوستي و اعتماد به دولت، قلمرو ناسازگاري محدودتر نيز مي گردد.
سازگاري عدالت با کارآيي و رفاه را در کلمات اميرالمؤمنين علي(ع) نيز مي توان سراغ گرفت:
بِالْعَدْلِ تَتَضَاعَفُ الْبَرَکَات،45
با عدل برکات چند برابر مي شود.
مَاعُمّرِتِ الْبَلْدان بِمِثْلِ العَدْلِ،46
هيچ چيزي مانند عدالت باعث آباداني کشورها نمي شود.
فَاِنَّ فِي الْعَدلِ سَعَةٌ،47
به درستي که در عدل گشايش است.
نتيجه عدالت راستين به جامعه منهاي فقر است، چنانکه امام علي(ع) درباره کوفه مي فرمايد:
مَااَصْبَحَ بِالْکُوفَهِ اِلاّ نَاعِما، اِنَّ اَدْنَاهُمْ مَنْزِلَةً لَيَأکُلَ البُرُّ وَ يَجْلِسَ فِي الظِّلِ وَ يَشْرِبَ مِنْ ماءِ الفُراتِ.48
هيچ کس در کوفه نيست که زندگي او ساماني نيافته باشد، پايين ترين افراد نان گندم مي خورند، و خانه دارند، و از بهترين آب آشاميدني استفاده مي کنند.
اساسا در بينش اسلامي، جهان طبيعت (که تسليم محض خداوند متعال است) نسبت به مؤمن و کافر عکس العمل يکساني ندارد، بلکه نسبت به مؤمن و جامعه ايماني مساعدت بيشتري مي نمايد. بر اين مبنا، استفاده بهينه از منابع و کسب بيشترين رضايت خاطر و چند برابر شدن آن منوط به اجراي عدالت است. با مراعات عدالت است که خير فراوان در ابعاد مادي و معنوي در جامعه تعميم مي يابد. با اجراي عدالت است که رفاه و خدمات عمومي، مثل عمران و آباداني شهرها و نواحي، بيشتر مي شود و هزينه هاي توليد کمتر مي گردد و در نتيجه، گامي در مسير کارآيي و رفاه برداشته مي شود. جمله سوم، عدالت را مقارن با گشايش در امور معرفي مي نمايد. از اينجاست که شايد بتوان گفت پيش شرط کارآيي و رفاه، عدالت است. در جمله چهارم به عنوانِ نتيجه اجراي عدالت، سامان زندگي مردمِ کوفه در زمان اميرالمؤمنين علي(ع) مورد عنايت و توجه قرار گرفته است. با تأمل در سخنان حضرت مي توان گفت که با تحقق عدالت، برکات (خير پايدار) در جامعه بيشتر مي شود و گشايش در امور پيش مي آيد. مراعات عدالت مستلزم ضايع نشدن حقوق است. با اين وصف، تخصيص و توزيع به گونه اي انجام مي شود که حقوق همه مراعات شود و حقي از کسي تضييع نگردد. البته ترکيب عوامل توليد به گونه اي که کمترين هزينه و بيشترين مزيت را داشته باشد، توسط متخصصان متعهد و با صلاحديد حاکم اسلامي تعيين خواهد شد.
عدالت اقتصادي و قانون پارتو
درباره علل نابرابريهاي اقتصادي نظرات زيادي وجود دارد. به نظر اسميت، توزيع درآمد نسبت به نهادهاي يک جامعه حساس است، ولي چندان متأثر از پيشرفت يا انحطاط اقتصاد آن نيست. دغدغه استوارت ميل اين بود که پيشرفت، عليرغم افزايش سهم طبقات متوسط، ممکن است باعث بهبود وضعيت فقرا نشود.
پارتو با مطالعه آماري در جوامعي که ساختار اجتماعي اقتصادي متفاوتي داشتند، دريافت که توزيع درآمد و ثروت آن جوامع با يکديگر مشابه است. با وجود تأثير شانس49 و نهادهاي اجتماعي در نابرابريهاي اقتصادي، پارتو بر يکساني ماهيت و سرشت انساني در جوامع متفاوت، به عنوان عامل عمده اين مشابهت تکيه کرد.
در توضيح اينکه چگونه ماهيت و سرشت انساني، نابرابري مشابهي را در جوامع مختلف تداوم مي بخشد، پارتو متذکر مي شود، اين امر که متناظر با توزيع قابليتهاي انساني است، جز در توزيع مربوط به ضروريات بقاء، يعني آنها که قابليتهايشان به شکل چشمگيري از متوسط قابليتها کمتر است يا محکوم به فنا هستند يا سايرين بايد جور آنها را بکشند. با اين حساب، شکل توزيع قابليتها (که به نحوي مشابه و متأثر از سرشت و ماهيت بشري است) تعيين کننده مشابهت نابرابري توزيع در جوامع مختلف است.50 لازمه سخن پارتو اين است که به لحاظ مشابهت و پايداري سرشت بشري در جوامع مختلف، عامل عمده نابرابري توزيع همين امر است و لذا سياستهاي عدالت گستر، تأثير چنداني در اصلاح نابرابريها نخواهند داشت.
اگر استدلال پارتو اين باشد که تحقيقات آماري در جوامع مختلف (در زمان پارتو) مدعاي او را تأييد مي کند، در جواب مي توان از تحقيقات آماري ديگري استفاده کرد که تأثير شگرف نهادهاي اجتماعي متفاوت در جوامع مختلف را در تفاوت توزيع نابرابريها و شدت آنها تأييد مي کند. علاوه بر اين، به لحاظ عقلي و قياسي نيز مسلم است که نهادهاي اجتماعي در نابرابري و تشديد يا کاهش آن نقش چشمگيري دارند. البته انتقادات ديگري نيز به قانون پارتو وارد کرده اند.51
آنچه در يک نگاه کلي مي توان گفت، اين است که تأثير تفاوت قابليتها در نابرابريهاي اقتصادي و اجتماعي امري مسلم است. اين امر در بينش اسلامي براي دارايان و ناداران حکمتها و مصلحتهاي فراواني دارد. در عين حال، هر دو دسته در کنار دولت اسلامي وظايفي نيز دارند که عمل به آنها، اهداف مطلوب خود را دارد و در مجموع، باعث کمال بيشتر جامعه اسلامي خواهد بود. اميرالمؤمنين علي(ع) فرموده اند:
وَ قَدَّرَ الأَرْزَاقَ فَکَثَّرَهَا وَ قَلَّلَهَا وَ قَسَّمَهَا عَلَي الضِّيقِ وَالسَّعَةِ فَعَدَلَ فِيهَا لِيَبْتَلِيَ مَنْ أَرَادَ بِمَيْسُورِهَا وَ مَعْسُورِهَا وَ لِيَخْتَبِرَ بِذلِکَ الشُّکْرَ وَالصَّبْرَ مِنْ غَنِيِّهَا وَ فَقِيرِهَا؛52
خداوند متعال تقسيم روزيها را بر اساس اندازه گيري معيني قرار داده است. براي بعضي روزي فراوان و براي برخي روزي کمتر. البته اين امر هم بر اساس عدالت و استحقاقها است. بدين وسيله هر دو دسته در معرض آزمون هستند، آزموني براي سپاسگزاري يا ناسپاسي، آزموني براي پايداري يا ناشکيبايي.
لحن فرمايش حضرت به گونه اي است که گويا اين يک سنت پايدار الهي است. در عين حال اميرالمؤمنين علي(ع) نسبت به توزيع مجدد و وظيفه دولت اسلامي در اين امر خطير و وظايف مردم نسبت به يکديگر سخناني دارند که بايد در کنار اين امر مورد توجه قرار گيرد. در مجموع، بايد تأثير مثبت توزيع مجدد و توزيع عادلانه را در سامان بهتر امور جامعه و تقرب الي اللّه جستجو کرد.
عدالت و تعادل
در اقتصاد رايج، برابري عرضه و تقاضا نشان دهنده تعادل است. در مطالعه تعادل جزئي، رفتار آحاد تصميم گيرندگان و بازارها به صورت جدا از هم بررسي مي شود. مبحث تعادل عمومي، عهده دار مطالعه رفتار همزمان همه آحاد تصميم گيرندگان و تمامي بازارهاست. در مطالعه تعادل عمومي، هدفي که به طور همزمان دنبال مي شود اين است که به چه صورت تعادل در کل اقتصاد برقرار مي گردد، يعني عرضه و تقاضاي کليه بخشها در اقتصاد، با يکديگر برابر مي شود.
به نظر والراس نمي توان براي قيمت يک بازار، مستقل از ساير بازارها تصميم گرفت، زيرا تقاضا براي محصول توليد شده در بازار xi نه تنها بستگي مستقيم به قيمت محصول در بازار i دارد، بلکه به قيمت محصول در ساير بازارها نيز وابسته است. از اين رو، قيمتهاي تعادلي از نتيجه حل يک دستگاهِ معادلاتِ همزمان به دست مي آيد که با در نظر گرفتن کليه شرايط و بازارها انجام مي شود. بر اساس قانون والراس، زماني که کل اقتصاد، و در واقع کليه بازارها، در تعادل باشند، ارزش کل اضافه تقاضا در هر مجموعه از قيمتها برابر صفر خواهد بود و به اين لحاظ، براي کليه کالاها، اضافه تقاضا يا اضافه عرضه اي وجود نخواهد داشت.53
برابري نرخ نهايي جانشيني مصرف در کالا براي دو فرد و برابري نرخ نهايي جانشيني فني بين دو نهاده در توليد دو کالا براي دو بنگاه و برابري همزمان اين دو با يکديگر شرايط تعادل عمومي در يک اقتصاد ساده است. مطالعه شرايطي که در آن، تعادل عمومي داراي موقعيت بهينه باشد، محور مباحث مربوط به اقتصاد رفاه است.
بر اين اساس، رفاه اجتماعي بر مبناي تخصيص و توزيع مبتني بر سيستم بازار، رقابت کامل و تعقيب نفع شخصي شکل مي گيرد. روشن است که تعادل عمومي زمينه اي است براي موقعيت بهينه و از اين طريق، همان بحث قبلي رابطه عدالت و کارآيي، به طور غيرمستقيم با مبحث تعادل عمومي مرتبط مي گردد. علاوه براين، زيربناي مبحث تعادل، پذيرش سيستم عرضه و تقاضا است. در اقتصاد نئوکلاسيک، علي رغم پذيرش و اصل بودن اين سيستم، مواردي به عنوان کاستيهاي آن مطرح مي شود که يکي از آنها، توزيع ناعادلانه است.
به نظر مي رسد که در بينش اسلامي نيز نمي توان به طور دربست سيستم بازار را پذيرفت. در اين بينش، ابتدا توزيع قبل از توليد با صلاحديد دولت اسلامي و با عنايت کامل به تعاليم اسلامي مطرح است. در سازوکار توزيع بعد از توليد نيز در کنار سيستم قيمتها، تعاليم اسلامي، مقررات خاص حاکم اسلامي و قواعد اخلاقي نيز به عنوان محدوديت مدنظر قرار دارد. در کل مي توان گفت بين تعادل در اقتصاد رايج و وضعيت عادلانه در جامعه اسلامي رابطه همپوشي نسبي (عام و خاص من وجه) وجود دارد و اصل اساسي، مراعات تعاليم اسلامي در باب عدالت است و از اين طريق است که تعادلِ عمومي شکل مي گيرد.
اين بحث بر فرض آن بود که تعادل به همان معناي رايج خود در اقتصاد باشد، در حالي که برخي از انديشمندان تعادل را به گونه اي در جامعه اسلامي معنا کرده اند که مترادف با عدالت اسلامي باشد. در اين باره گفته اند: «در اقتصاد اسلامي شکل کلي کيفيت تعادل در تمامي جنبه هاي فعاليت بشر يکي از مهمترين عوامل تعيين کننده رفتار اقتصادي به حساب مي آيد».54 در ادامه سه نکته در اين باب را متذکر شده اند که به اختصار از اين قرار است: «الف) روابط اساسي ميان مصرف، توليد و توزيع بايد در چنان توازني قرار گيرد که تمرکز قدرت اقتصادي در دست عده اي محدود ميسر نگردد؛ ب) سيستم اسلامي در هر برهه اي از زمان تأکيد بر به حداکثر رساندن رفاه کل و نه صرفا رفاه نهايي (وضع مطلوب پارتو) دارد... چون، انسان داراي يک فطرت الهي است و بر اساس آنچه که تعادل اقتضا مي کند، اهميت اجتماعي نهايي افراد، در جامعه اسلامي با يکديگر برابر مي باشد، در نتيجه، ...از ميان دو جامعه، آنکه داراي توزيع درآمد يکسان است به ديگري که داراي توزيع درآمد نابرابر مي باشد، ارجحيت دارد، حتي اگر درآمد متوسط در هر دو جامعه برابر باشد. ج) نتيجه مستقيم تأکيد شديد در مورد برابري اقتصادي و سياسي... اين مي شود که در سيستم اقتصاد اسلامي حقِ مالکيتِ خصوصيِ نامحدود به هيچ وجه، به رسميت شناخته نمي شود. ...در يک اقتصاد متکامل اسلامي بايد کليه تأسيساتي که به نابرابريهاي ناخالص درآمد و ثروت دامن مي زند مانند نهاد بهره که از مالکيت خصوصي تغذيه مي کند و آن را تقويت مي نمايد ولو به تدريج برچيده شوند».55
مطالب يادشده، در مجموع، از تعاليم اسلامي و سخنان و سيره اميرالمؤمنين علي ابن ابيطالب عليهماالسلام قابل استفاده است. البته تأکيد بر برابري و توزيع عادلانه به گونه اي نيست که رابطه محسوس بين تلاش فردي و محصول آن را بي اعتبار سازد. در هر حال به نظر نمي رسد مترادف دانستن تعادل و عدالت صحيح باشد.
پايان سخن و نتيجه گيري
در اين نوشته در پرتو فرمايشات و رهنمودهاي اميرالمؤمنين(ع) دريافتيم که:
1. عدالت اقتصادي به معناي مراعات حقوق اقتصادي است. 2. مراعات حقوق اقتصادي در کنار مراعات ساير حقوق، زمينه ساز توزيع عادلانه درآمد بين اقشار جامعه مي شود، به گونه اي که حقوق اقتصادي بين نسلها نيز مغفول واقع نشود. 3. منشأ التزام به عدالت اقتصادي تسليم بودن در برابر دستورات الهي است که با نهايت تلاشِ توأم با اخلاص، کارگزاران اقتصادي، نهادها و روابط اقتصادي را به گونه اي سامان خواهند داد که در کنار مصاديق ديگر، عدالت جامعه با صبغه الهي و بالنده به حيات خود ادامه دهد. 4. نه تنها عدالت اقتصادي منافاتي با رفاه اجتماعي و کارآيي اقتصادي ندارد، بلکه رفاه همه جانبه و بلندمدت تنها در پرتو عدالت اقتصادي قابل تحقق است، در مواردي، هزينه کردن کارآيي براي عدالت، به خاطر آن است که با مراعات عدالت، مصالح همه جانبه براي جامعه ميسر خواهد شد.
پي نوشت ها:
1. نهج البلاغه صبحي صالح، نامه 27؛ نمونه اين سخن در نامه 46 نيز آمده است. (در ترجمه موارد نقل شده از نهج البلاغه، از ترجمه دکتر سيدجعفر شهيدي استفاده شده است).
2. همان، نامه 25.
3. همان، نامه 59، در نامه 70 نيز نظير همين مطلب آمده است: عدالت را شناختند و ديدند و شنيدند و به گوش کشيدند و دانستند که مردم به ميزان عدالت در حق يکسانند پس گريختند تا تنها خود را به نوايي رسانند. دور بُوَند دور از رحمت خدا.
4. براي اطلاع بيشتر، ر.ک. مطهري، مرتضي، بيست گفتار، قم: صدرا، 1358، ص 5 41.
5. نهج البلاغه، خطبه 216، ص249248.
6. همان، خطبه 37.
7. همان، خطبه 136.
8. همان، خطبه 224.
9. همان، خطبه 15.
10. همان، نامه 41.
11. همان، کلام 437.
12. همان، کلام 235.
13. بعضي از افراد در مقام تاختن به اين معني از عدالت آن را يادگار دوران باستان و خرافه آميز معرفي کرده اند غافل از آنکه برخي حقوق ثابت، ابدي و جهاني هستند و مراعات آنها امري تغييرناپذير است و چنين معنايي از عدالت کاملاً قابل دفاع و عقلاني مي باشد. براي اطلاع بيشتر از موضوع، ر.ک. مجله نقد و نظر (ويژه نامه عدالت)، سال سوم، شماره دوم و سوم، سال سوم، مسلسل 1110.
14. براي اطلاع بيشتر، ر.ک. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1411 ق، ص497523.
15. نهج البلاغه، نامه 41.
16. همان، نامه 53.
17. احزاب، آيه 4645، حديد، آيه 25.
18. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، قم: صدرا، ج2، ص179175.
19. شوري، آيه 15.
20. مائده، آيه 8.
21. نمل، آيه 90.
22. مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، ج72، بيروت، دارالاضواء، 1413ق، ص352.
23. نهج البلاغه، خطبه 87.
24. همان، خطبه 131.
25. همان، خطبه 3.
26. همان، نامه 53.
27. همان.
28. همان، کلام 437.
29. مطهري، مرتضي، سيري در نهج البلاغه، قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1361، ص7881.
30. عدل مايه زندگاني است.(شرح غررالحکم ودررالکلم، ج1، ص64) عدالت پيشه کن تا قدرت تو ادامه پيدا کند.(همان، ج2، ص178) کسي که عدالت ورزد، امر او نافذ خواهد بود. (همان، ج5، ص175) کسي که به عدل رفتار کند خداوند حکومت او را حفظ مي کند.(همان، ج5، ص355) برپا داشتن عدل بقاي دولتها را تضمين مي کند.(همان، ج3، ص353) عدل قويترين پايه هاست.(همان، ج1، ص316)کسي که عدالت ورزد، عظمت و ارزش پيدا مي کند. (همان، ج5، ص193) به واسطه عدل برکات الهي چند برابر مي شود.(همان، ج2، ص205) کسي که در کشور با عدالت برخورد کند خداوند رحمت خود را بر او جاري مي سازد.(همان، ج5، ص337) هيچ چيز مانند عدل، کشورها را آباد نساخته است.(همان، ج6، ص68) عدالت سبب اصلاح مردم مي شود.(همان، ج1، ص133) وجود دولت عادل از واجبات است. (همان، ج4، ص10) عدالت زينت زمامداري است. (همان، ج4، ص109)؛ بهترين نوع عدالت ياري رساندن به مظلوم است. (همان، ج2، ص394).
31. باقري، علي، معيارهاي توزيع درآمد و عدالت، نامه مفيد، سال چهارم، شماره اول، بهار 1377، ش13، ص8687.
32. ساندل، مايکل، ليبراليسم و منتقدان آن، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1374، ص61.
33. John Rawls; A Theory of Justice. p.60.
34. توسلي، حسين، مبناي عدالت در نظريه جان رالز، مجله نقد و نظر (ويژه نامه عدالت) ش23، مسلسل 1110. ص122146.
35. بر اين مبنا شايد بتوان توجيه کاملي براي حقوق بشر ادعايي به دست داد. حقوق بشر، از قبيل حق آزادي، حيات، تملک و... در مواردي بين تمامي انسانها مشترک است و در مواردي، مختص انسانهاي ديندار و در مواردي، مختص انسانهاي مسلمان است. به اين لحاظ مصاديق عدالت در هر مورد متفاوت از ساير موارد خواهد بود.
36. نهج البلاغه، خطبه 3.
37. همان، نامه 50.
38. همان، نامه 53.
39. همان، نامه 67.
40. مطهري، مرتضي، شرح اشارات (مجموعه آثار، قم، صدرا) ج7، ص122118 و پاورقي ص119120.
41. مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، مجموعه آثار، ج2، ص179175. ايشان به طور مبسوط ادله رأي مورد دفاع در متن را بيان نموده و ادله ديدگاههاي ديگر را مورد نقد و بررسي قرار داده اند.
42. زرقا، محمد انس، عدالت توزيعي در اسلام، مجله نامه مفيد، سال ششم، ش سوم، پاييز 1379. ص111112.
43. عبادي، جعفر، مباحثي در اقتصاد خرد، تهران: سمت، 1370، مبحث کارآيي و اقتصاد رفاه، ص258264.
44. آندره شياپوري، پير، نابرابري، کارآيي و توزيع مجدد، ترجمه مسعود محمدي، مجله گزيده اقتصادي اجتماعي، سال يازدهم، ش 4و5، تير و مرداد 1373، ص4151.
45. الحياة (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1409ق.) ج6، ص332.
46. همان، ص407.
47. نهج البلاغه، خطبه 15، ص72.
48. حکيمي، محمدرضا، تعريف «عدالت» از زبان امام صادق(ع)، نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم و سوم، بهار و تابستان 1376، ص7172، به نقل از بحارالانوار، ج40، ص327.
49. شانس را مي توان به موقعيتهاي مساعدِ غيراختياري تفسير کرد. البته با نظر واقع بينانه، فراهم آمدن موقعيتهاي مساعدِ غيراختياري، تصادفي نبوده بلکه براي امتحان بشر و يا تمحيص اوست. بشرط آنکه اين موقعيتها را درک کرده و از آنها استفاده بهينه نمايد.
50. نگاهي به گذشته قانون پارتو، مجله گزيده اقتصادي اجتماعي، شماره 137.
51. همان.
52. نهج البلاغه، خطبه 91.
53. عبادي، جعفر، مباحثي در اقتصاد خرد، بحث تعادل عمومي و کارايي در اقتصاد، ص235258.
 54. نقوي، حيدر، جمع اخلاق و اقتصاد در اسلام، ترجمه حسن توانايان فرد، تهران: 1366، ص4846.
55. همان.
1- عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه

منبع :مجله حوزه و دانشگاه، شماره 27،

معرفی اجمالی کتاب نهج البلاغه

این کتاب مشتمل بر خطبه ها، نامه ها، فرمان ها، حکمت ها و کلمات قصار حضرت علی، امیر مومنان علیه‌السلام به عربی می باشد. البته مطالب و بیانات آن حضرت در زمان رسول خدا، در جنگ ها، در نمایندگی حضرت از طرف رسول الله در شهرها و بلاد مختلف، ثبت و ضبط نشده ...
نهج البلاغه

حتی مطالبی را که با موافقت خلفا، بیان می کرد، باز هم ثبت نشده بلکه نهج البلاغه فقط برخی از مطالب امام علیه السلام، از دورانی است که به ریاست ظاهری رسیده و گلچینی از بیانات و فرمایشات حضرت است که مولف کتاب (سید رضی) از سال 400 هـ ق، به جمع آوری آن که برای هدف خود ما (راه بلاغت) مفید می دانست ضبط و به رشته تحریر در آورد.

 
معرفی اجمالی مولف نهج البلاغه:

محمد بن ابی احمد، کنیه اش ابوالحسن و ملقب به "رضی" و مشهور به "سید رضی" و شریف رضی از علمای بزرگ شیعه و از شعرای بزرگ زمان خود و برادر والا گهر "سید مرتضی" علم الهدی است که در سال 359 هـ ق در بغداد متولد شد. نسب او با پنج واسطه به امام موسی بن جعفر علیه السلام می رسد. ریاست و نقابت سادات علوی، حتی در زمان پدرش به او محول شد. در زهد و تقوی و ورع، در کمال نفس، در علم و ادب، وثاقت و علو همت و فنون شعری و علوم قرآنی و .... دانشمند زمان و متبحر و یگانه دوران بود. حدود ده سالگی، شعر گفتن را شروع کرد و در هر موضوعی که می خواست، شعری در نهایت بلاغت می سرود. شدت هوش و استعدادش آنچنان بود که "نحو" را قبل از ده سالگی از "ابن السیرافی نحوی" یاد گرفت. یکی از اساتیدش "شیخ مفید" می باشد. حافظ کل قرآن بود و بالاخره جامع جمیع علوم و صفات حسنه و تالیفات زیاد در علوم دینیه و فنون ادب و تنوع علمی او در زمینه‌های گوناگون، موافق هر غریبه و آشناست و نیازی به اقامه برهان و بینه نیست. این عالم بزرگوار، در سال 404 هـ ق، در بغداد، در سن 45 سالگی دار فانی را وداع کرد. مزار شریف وی، در محله کرخ بغداد واقع و زیارتگاه همگان می باشد.

ساختار و معرفی اجمالی نهج البلاغه:

سخنان آن حضرت در این کتاب بر مدار سه اصل است:

باب اول: خطبه ها و اوامر

باب دوم: نامه ها و رسائل و وصایا

باب سوم: کلمات قصار، حکمت آمیز و مواعظ

ساختار نهج البلاغه، سخنانی شگفت انگیز در مورد توحید، عدل، خلقت، زن و مرد، تقوا، مذمت دنیا، شیطان، نکوهش بعضی از صحابه پیغمبر، امتیازات خاندان رسالت، اوصاف متقین، مومنین، منافقین، توضیح بعضی از آیات قرآن، درباره بنی امیه، یاد مرگ، دولتها و ملتها، اوصاف آل محمد، فضائل و رذایل اخلاقی، مشاوره، توبه، توکل، شکر و کفر نعمت، عاقل و جاهل، انواع جهاد، راه آسایش دنیا، عدالت و صدها موضوع دیگر است که هر کدام تشنگان معرفت را سیراب خواهد کرد. سخنان حضرت در طرح اینگونه بحث ها، همچون قرآن کریم است که به زبان موعظت، از هر پدیده محسوس یا معقولی نمونه ای روشن و قابل درک در جلوی چشم شنونده قرار می دهد، بعد کم کم و آرام آرام، او را با خود به سر منزلی میبرد که باید بدان برسد. (به درگاه خدا و آستان پروردگار)!
نکته 1:
سید رضی

تالیف این کتاب گرانسنگ، قطعا به دست "سید رضی" بوده است و هیچ شکی در آن نیست و اینکه بعضی از اهل علم، آنرا به برادرش "سید مرتضی علم الهدی" نسبت داده اند کاملا اشتباه و بدون تحقیق بوده است. زیرا علاوه بر اینکه خود مولف، صراحتا در کتاب مجازات تبۆیه و در حقائق التاویل، ذکر کرده است قرائنی وجود دارد که این امر را نشان می دهد. از جمله نجاشی متوفی سال 450 هـ ق، که معاصر هر دو برادر و به شرح حال و تالیفات آنها، کاملا آگاه بوده، تالیف آن را در کتاب "رجالش" بدون تردید و احتمال خلاف، به سید رضی نسبت می دهد.
نکته 2:

بعضی از اهل علم، فقط برخی از مطالب کتاب را به امیرالمومنین علی (علیه‌السلام)  نسبت می دهند و نظر به این دارند که انتساب بعضی از خطبه های نهج البلاغه به امام علی(علیه السلام) ، جای تردید و شک است. از جمله درباره خطبه هایی که در آن بعضی از اصطلاحات و مسائل کلامی که در قرون بعد، متداول شده است. ولی نه تنها علمای شیعه به طور قطع و اجماع آن را از خود حضرت می دانند، بلکه "ابن ابی الحدید" شارح نهج البلاغه از اهل تسنن، همین مطلب را عنوان کرده و با دلایل و براهین محکم و متقن، ثابت می کند که تمام مندرجات کتاب، حتی خطبه شقشقیه، بدون استثناء از کلمات خود امیرالمومنین علی (علیه السلام)  می باشد و مدتها قبل از سید رضی که هنوز متولد نشده و حتی قبل از پدر او، در بعضی از کتب عالمان اهل سنت، درج شده است.  

اهمیت نهج البلاغه در شیعه و اهل تسنن:

این کتاب، به جهت اینکه سخنان و نامه ها و نامه های امام اول شیعیان را داراست، در بین شیعه، اهمیت و رواج فوق العاده‌ای داشته و آن را بعد از قرآن کریم، مهمترین کتاب می دانند. در بین اهل تسنن نیز، به علت فصاحت و بلاغت بی نظیرش، مورد توجه بسیاری از علمای آنها بوده و هست.

 
چاپ و نشر:

به دلیل اهمیت این کتاب، شروحی از علمای اهل سنت و تشیع بر تمامی کتاب و یا بر بعضی از آن نوشته شده و به هر دو زبان فارسی و عربی، بارها در تهران، تبریز، مصر، بیروت، استانبول و .... چاپ شده است. یکی از مهمترین شرح نهج البلاغه از اهل تسنن، شرح "ابن ابی الحدید" است که مشتمل بر نکات ادبی، تاریخی و کلامی نیز می باشد که به فارسی نیز ترجمه و تاکنون بارها چاپ شده است. یکی از معروفترین شرح علمای شیعه، شرح قطب راوندی و دیگر شرح "ابن میثم" از شاگردان خواجه نصیرالدین طوسی است.

باید گفت که از سالی که "شریف رضی" این مجموعه را گردآوری کرد، سالها یعنی بلکه حدود 500 سال گذشت تا پژوهندگان نخستین ترجمه فارسی را در قرن دهم از هجرت و در زمان حکومت صفویان، صورت دادند. قدیمی ترین ترجمه، شرح و ترجمه جلال الدین حسین فرزند شرف الدین اردبیلی معاصر اسماعیل صفوی است و بعد از آن ترجمه و شرح ملافتح الله کاشانی، متوفی 988 که آن را «تنبیه الفافلین» نام گذاشت و از آن به بعد، شرح ها و ترجمه های مختلف و مداوم، در جریان بوده است. (برای اطلاع بیشتر به مقاله نهج البلاغه چیست؟ از دانشمند فقید ابن یوسف شیرازی مراجعه شود)

منبع: سایت طهور دانش  

معنی ایمان

مردی به محضر علی (علیه السلام) آمد و درخواست کرد تا «ایمان» را برایش تشریح و بیان کند.
امام فرمود: «فردا نزد من بیا تا در حضور جمعیت، تو را به آن آگاه کنم که اگر تو گفتارم را فراموش کردی، دیگری برای تو حفظ و نگهداری کند.
فانَّ الکلامَ کالشّاردَه ینفقُها هذا و یخطئُها هذا:
«زیرا سخن، همچون شتر فراری است که بعضی آن را پیدا می کنند و بعضی آن را نمی یابند».[1]
فردای آن روز شد. امام در میان جمعیت آمد و در باره ایمان چنین فرمود:
ایمان بر چهار پایه قرار دارد: 1. صبر 2. یقین 3. عدالت 4. جهاد
صبر، چهار شعبه دارد: 1. اشتیاق 2. ترس 3. زهد 4. انتظار
یقین نیز دارای چهار شعبه است: 1. بینش درهوشیاری 2. رسیدن به دقائق حکمت 3. پند گرفتن از حکمتها 4. توجّه به روش پیشینیان.
عدالت، نیز چهار شعبه دارد: 1. دقت در فهم 2. غور در علم و دانش 3. قضاوت صحیح 4. حلم استوار و ثابت.
جهاد، نیز چهار شعبه دارد: 1. امر به معروف 2. نهی ازمنکر 3. صدق و راستی در جبهه جنگ 4. کینه و دشمنی با فاسقان...[2]
به این ترتیب، امام با کمال عنایت و توجه به سؤال افراد، و روشن گری و آگاهی بخشی، همت می کرد، و بطور جدی، به مسائل جامعه، و رشد و ترقی اخلاقی و عقیدتی انسانها، اهمیت می داد.
[1] . نهج البلاغه، حکمت 266.
[2] . نهج البلاغه، حکمت 31 ـ امام هر یک از شعبه ها را توضیح داد و سپس فرمود: کفر نیز بر چهار پایه قرار دارد و هر پایه آن دارای چهار شعبه است، همه شعبه ها را توضیح داد که در نهج البلاغه حکمت 31 آمده است.

منبع :محمد محمد اشتهاردي ؛داستان هاي نهج البلاغه

عدالت و اقتدار در سیره و گفتار امام علی(ع)

عباس مخلصی

بازکاوی چگونگی حاکمیت سیاسی و سیره اجتماعی امام علی(ع) در دوره پنج ساله حکومت، از آن روی که آن بزرگوار، به گونه مستقیم، با جریانها، گزاره ها و مقوله های اجتماعی سروکار داشته و خواسته های مردم و چگونگی برآوردن آنها، دغدغه او بوده و در این میان، دین و عدالت و محور بودن آنها در هدایت جامعه و قوام بخشیدن به آن، مهم ترین و بلندپایه ترین جای را در اندیشه، برنامه و رفتار او، به خود ویژه کرده بودند، برای ما که پیرو مکتب آن حضرت و در شرایط و جایگاهی کم وبیش همسان وی قرار داریم، می تواند الگو و راهگشا باشد. بی گمان، امام علی(ع) بسان تمام حکومت گران، برای استوارسازی و استقرار بخشیدن به حاکمیت و اقتدار سیاسی خویش کوشیده است، ولی با این فرق که برای این هدف، هرگز نخواسته از جاده عدالت و چهارچوب ارزشهای متعالی و انسانی خارج شود.

ارزش گرایی و عدالت خواهی، که در اسلام، بنیادی ترین ویژگی برای رفتارهای فردی و اجتماعی شمرده شده است، به عنوان زیرساخت راهبردهای سیاسی و بن مایه موضع گیریهای سیاسی آن حضرت، الگوی نمایان از حکومت دینی و آرمان سیاسی دین را درعرصه جامعه و مردم نشان می دهد.

ارزش عدالت در سنت سیاسی

در حوزه سیاست و اجتماع، مقوله عدالت و عدالت ورزی سنتی ترین گزاره است که همواره مطرح و گزاره گفت وگوها بوده است. حکیمان و فیلسوفان قدیم، چون: افلاطون، ارسطو، فارابی، بوعلی و دیگر حکیمان که در این حوزه اندیشیده و سخن گفته اند، درستی و استواری سیاست و اجتماع را به عدالت و فضیلت دانسته اند.

افلاطون در کتاب «جمهوری »، عدالت را محور اصلی قرار می دهد و اعتقاد دارد که زمام سیاست و حکومت، باید در دست دانشمندان و خردورزان باشد. اینان، بهتر می توانند عدالت را بشناسند و مردمان را به عدالت راهبر شوند. در نظر افلاطون، اخلاق و عدالت، از سیاست و حکومت جدا نیست. مدینه ای که در اندیشه افلاطون بنا نهاده می شود، از همه برتریها و ارزشهای ممکن برخوردار است. مدینه او، مدینه مردمان خردمند، شجاع و عادل است. فرمانروایان خردمند در این مدینه وظیفه دارند، به سامانی استقرار یافته بر کمال و عدالت را در ساخت مدینه پدید آورند. در اندیشه سیاسی افلاطون، مدینه فاضله وقتی شکل می گیرد که حاکم مدینه استقرار عدالت را مهم ترین و بایسته ترین کار بداند و خود را وقف خدمت به عدالت کند تا جامعه براساس معیارها و ترازهای عدل سامان یابد. (1) اگر چه پی ریزی و ساخت جامعه ای این چنین، دشوار و غیر ممکن می نماید، ولی نشان می دهد که در اندیشه افلاطون، سیاست با عدالت سخت آمیخته است.

ارسطو نیز، درستی و راستی حکومت را به اجرای عدالت برای عموم مردمان می داند:

«روشن است که آن حکومتهایی که خیر و صلاح عموم را در نظر دارند، بر طبق موازین عدل مطلق، بنیاد درست یافته اند و حال آن که حکومتهایی که فقط نفع فرمانروایان را می جویند، نادرست و منحرف اند». (2)

در نظر فارابی، مسؤول حکومت باید بکوشد تا زمینه رشد خوبیها و سودمندیهای عمومی فراهم آید و همگان برای سعادت و برخورداریهای اجتماعی یکدیگر را یاری رسانند:

«کار سیاستمدار مدینه که پادشاه آن است، این که نظام مدینه ها را بدان سان نماید که اجزاء و دسته ها و اعضاء مدینه ها با نظام خاصی به یکدیگر پیوسته گردند و آن چنان سازگاری و ترتیب بین آنها برقرار کند که همه جمعا جهت زدودن بدیها و حصول خوبیها به یکدیگر کمک و معاونت نمایند.» (3)

از دیدگاه ابن خلدون، فلسفه و کارکرد دولتها، در درون جامعه، جلوگیری از تجاوز و ستم و پاسداری از حقوق انسانهاست.

ابن خلدون بر این اعتقاد است که چون در طبیعت حیوانی آدمیان تجاوز و ستم هست، دولت به مانند ابزاری زورمند و مقتدر، برای بازداشتن انسانها از پایمال کردن حقوق یکدیگر، به کار می افتد و مردمان را به نگهداشت اعتدال و تعامل اجتماعی وا می دارد. (4)

درنگ در این سخنان، نشان می دهد که عدالت و اخلاق، دغدغه اصلی فیلسوفان سیاسی در سنت سیاسی گذشته بوده است. عدالت به عنوان والاترین فضیلت حیات سیاسی ستوده شده و مهم ترین مسؤولیت را برقراری ارزشهای انسانی، بویژه عدالت دانسته اند.

عدالت، از دیدگاه این فیلسوفان، با مفاهیمی همچون: فضیلت و سعادت پیوند دارد.

در حقیقت، عدالت، زیربنای سعادت است، آن هم سعادتی که بر پایه فضیلت باشد.

ارسطو می گوید:

«سعادت عبارت است از به کار انداختن و به کار بردن فضیلت به طور کامل.» (5)

همو درباره بهترین شکل حکومت می نویسد:

«بهترین نوع حکومت، حکومتی است که بتواند سعادت کشور را بهتر تامین کند. هم چنان که دیده شد، محال است که بتوان بی فضیلت، بر سعادت دست یافت. از این رو، بهترین کشورها کشوری است که افراد آن دادگر باشند.» (6)

به باور ابن سینا، عدل اجتماعی ارزش برین و هدف متعالی است. او جهت گیری اصل دین و هدف اساسی وحی را ساماندهی جامعه براساس قانون عدل ترسیم می کند.

استاد شهید مطهری، این دیدگاه را چنین تقریر کرده است:

«هدف اصلی برقراری عدالت است در میان مردم. ولی نظر به این که عدالت واقعی، در میان مردم برقرار نمی شود، مگر آن که قانون عادلانه ای در میان مردم باشد... و چنین قانونی جز این که از سوی خدا باشد و بشر در عمق وجدانش از مخالفت این قانون بترسد، راهی ندارد. و برای این که قانون عادلانه ضمانت اجرائی داشته باشد باید پاداش و کیفری از طرف خدا وضع شود و برای این که مردم به این پاداش و کیفر ایمان پیدا کنند، باید خود خدا را بشناسند. پس ناخت خدا به چند واسطه مقدمه شد برای برقراری عدالت.

و نیز حتی عبادات برای این مقرر شده است که مردم مقنن قانون را فراموش نکنند و ارتباطشان همواره با او برقرار باشد و به یادشان باشد که خدایی دارند و مراقب آنهاست. و همان خداست که قانون عادلانه را میان آنها وضع کرده است.» (7)

برابر این دیدگاه، سعادت آخرت در نظام سعادت مند دنیا، به دست می آید; یعنی نظامی که امور جامعه را بر عدل استوار کند. پس کارکرد اولی و ذاتی دین سامان دادن چنین نظامی است، تا انسان بتواند به چنان سعادتی دست یابد.

به هر روی، تاکید بر پیاده سازی عدالت و سایه افکندن عدل بر جامعه، در سنت سیاسی، امری روشن است. در این سنت، بنیادی بودن عدالت به عنوان ارزش و یا هدف پذیرفته است و هیچ چیز دیگر با عدل اجتماعی از در ناسازگاری در نمی آید; چرا که عدالت بر همه چیز پیشی دارد.

جدایی اخلاق و سیاست در نظریه سیاسی جدید

در تفکر سیاسی جدید، چنین رویکردی به عدالت دیده نمی شود. اگر هم از عدالت سخن گفته می شود، عدالتی است که با محاسبه های کمی و جمع و تفریقهای ریاضی ساخته و پرداخته می شود، نه عدالتی که چگونگی و ویژگی رفتار انسان را در پیوند و پیوستگیهای اجتماعی نشان دهد و به گونه محوری در ساماندهی نهادهای سیاسی جامعه به کار آید. عدالت، به عنوان ارزش و فضیلت اجتماعی، نمودی ندارد; به گونه ای که بتوان نظام سیاسی را به آن وصف نمود و صاحبان قدرت را بر آن ستود و یا کارکردهای حکومت را برعیار آن سنجید و محک زد.

عدالت مورد سخن، در فلسفه سیاسی موجود، عدالت ابزاری است، نه عدالت ارزشی. عدالت در این فلسفه، پیرو قانونهای خودساخته بشری است، نه برخاسته از ارزشهای الهی انسانی. حق و عدالت، تنها در صورتی که در جهت فایده گرایی و سود به کار آید، درخور پذیرش است و وقتی با حق و عدالت ناسازگار شود و رویارو قرار گیرد، سود اصل است و پیش داشته می شود.

این فرهنگ سفارش می کند:

«عدالت یعنی این، برابری یعنی آن، و آزادی یعنی فلان چیز دیگر. هر جا که دیدید این سه مطلب با هم جمع نمی شوند، آن را که از همه برایتان مطلوب تر بود، انتخاب کنید.» (8)

سخنانی از این دست، در حقیقت، بازتاب اندیشه های سیاسی در تاریخ اندیشه غرب است. این اندیشه ها، دریچه ای باز و تمام گشوده به دنیایی است که فیلسوفان سیاسی، چون: ماکیاولی، راسل و نیچه درباره دستیابی به قدرت رهنمون شده اند.

ماکیاولی، هدف عمل سیاسی را، به چنگ آوردن قدرت می داند. در مهم ترین آثار خود: «شهریار» و «گفتارها» از بد ذاتی به عنوان عنصر ضروری موفقیت سیاسی یاد می کند. (9)

از این روی، بر این باور است که رفتارهای سیاسی محدود به هیچ حکم اخلاقی نیست. به کار بردن هر وسیله را در سیاست برای رسیدن به هدف، روا می شمارد و یکسر میان سیاست و اخلاق جدایی می افکند:

«سیاست را نباید چیزی پیوسته با اخلاق انگاشت، بلکه باید همچون علمی مستقل درباره قوانین حاکم بر قدرت و ارتباط قدرت با سیاست مطالعه کرد.» (10)

هم از این روست که سفارش می کند:

«زمامدار اگر بخواهد باقی بماند و موفق باشد، نباید از شرارت بهراسد و از آن بپرهیزد; زیرا بدون شرارت، نگهداشت دولت ممکن نیست... برای داوری درباره فرمانروا، هیچ سنجه و مقیاسی جز میزان موفقیت سیاسی و افزونی قدرت او وجود ندارد. فرمانروا، برای دستیابی به قدرت و افزودن و نگهداشت آن، مجاز است به هر عملی: از زور و حیله و غدر و خیانت و نیرنگ و پیمان شکنی دست زند.» (11)

نیچه نیز ارزشهای انسانی را برگشت داده شده به قدرت می داند و اعتقاد دارد که برای دستیابی به آن، می توان این ارزشها را به سود قدرت مصادره کرد:

«جامعه هرگز فضیلت را به مثابه چیزی جز وسیله رسیدن به قدرت و نظم در نظر نگرفته است.» (12)

مقایسه این رویکرد به سیاست، با رویکرد حکیمان و فیلسوفان سیاسی که در آغاز یاد شدند، دوگانگی و ناسانی مهمی را نشان می دهد. گویی هیچ نشانی از پیوستگی میان این دو تفکر بشری درباره سیاست، نمی توان یافت. البته در سده های میانه، در اروپا، متفکران سیاسی مانند: روسو، کانت و هگل دولت را نهادی اخلاقی می دانستند که از رشد اخلاقی انسانها جدایی ناپذیر است. در جهان اسلام، ابونصر فارابی، ابن سینا و بیش تر فیلسوفان اسلامی، اخلاق و سیاست را در پیوند و دادوستد با یکدیگر دانسته و آن دو را بخشی از حکمت عملی شمرده اند.

در میان فیلسوفان سیاسی جدید نیز، کم وبیش، کسانی هستند که شکل گیری هدفهای متعالی و خواسته های والای انسانی را برای رفتار سیاسی ضرور می دانند. برای نمونه ایوربراون (Ivor Brown) هدف سیاسی را بر اساس ارزشهای اخلاقی و انسانی تفسیر می کند:

«نظریه سیاسی، بدون نظریه اخلاقی بی پایه است; زیرا بررسی و نتایج آن، در اساس به ارزشهای اخلاقی ما، به درک و تصور ما از درست و نادرست بستگی دارد.» (13)

باور به ارزشهای اخلاقی و خوشایند دانستن نمونه های اجتماعی آن، نقشی کارساز و مهم، در هویت و ساختار نظریه سیاسی دارد. اگر نظریه سیاسی در فضای چنین باوری، شکل نگیرد، بسیاری از ناهجاریهای اخلاقی، بی عدالتیها و پیامدهای زیانبار انسانی را در پی خواهد داشت. در صورتی که حق و عدالت بر تفکر و رفتار سیاسی حاکم، چیره باشد، آنچه از نگاه اخلاقی نارواست، نمی تواند از نگاه سیاسی روا باشد; زیرا هدفها هرچه باشند، نباید اصول و قانونهای اخلاقی و عادلانه را، از هم بگسلد و نادیده انگارد. از این دیدگاه، پیشرفت و تمدن، بدون نگهداشت ارزشهای انسانی و بدون پای بندی به اصول عدالت، پستی گرایی است که هیچ توجیه و تفسیر سیاسی ندارد.

مونتسکیو می نویسد:

«اگر بدانم عملی به سود کشورم، اما به زیان اروپاست، یا به سود اروپا، اما به زیان بشر است، آن را به یقین یک نایت خواهم دانست.» (14)

سوکمندانه اقتدارگرایی در فازهای گوناگون سیاسی، اقتصادی و نظامی و رقابت افسارگسیخته قدرت در همه این زمینه ها میان اشخاص و گروهها در درون مرزها و میان دولتها در بیرون مرزها، چنان سایه سنگین خود را بر حوزه تفکر سیاسی بار کرده است که ارزشهای اخلاقی و انسانی و مفاهیمی مانند: عدالتخواهی، همدلی، همدردی، نوع دوستی و حفظ حقوق انسانهای ضعیف (نه انسانهای قوی) به کلی از یادها و فکرها رفته است. اگر چه نخبگان سیاسی، در ظاهر از این گونه رفتارها و منشهای سخن می گویند; ولی عمل آنان با اعلامهای عمومی شان ناسازگاری دارد; زیرا در بینش سیاسی آنان، اصالت با عدالت نیست. آن چیزی اصالت دارد که به وسیله آن بتوانند به هدفهای تعیین شده و اقتدار مورد نظر دست یابند.

مفهوم قدرت و اقتدار سیاسی

قدرت و اقتدار، دو مفهوم اساسی و از عناصر حیاتی و جدایی ناپذیر در نظریه های جدید سیاسی است. به دست آوردن و نگهداری قدرت و چگونگی کاربرد آن، هسته سیاست و کانون بررسیها در حوزه مطالعات سیاسی، به شمار می رود. با آن که مفهوم قدرت و مفهوم اقتدار، با هم پیوند دارند، ولی بین این دو وایه، فرقهایی وجود دارد:

«قدرت، توانایی دارنده آن است برای واداشتن دیگران به تسلیم در برابر خواست خود به هر شکلی. وجود اقتدار (انوریته)، یعنی قدرتی که مشروعیت آن براساس سنت یا قانون پذیرفته شده است.» (15)

اگر چه پ یوهشگران سیاسی، بسته به اندیشه و باورهای بنیادین خود در سیاست، تعریفهای گوناگون از قدرت و اقتدار، به دست داده اند; اما همه، فرقی که در تعریف بالامیان قدرت و اقتدار نهاده شده، پذیرفته اند.

به عقیده بسیاری از اندیشه وران سیاسی، اقتدار، حق مشروع برای به کار بستن قدرت، نفوذ و هدایت رفتار دیگران است. به دیگر سخن، اقتدار، قدرت نهادی و چارچوب داری است که به وسیله آن رهبری و مدیریت صورت می گیرد و بر خلاف قدرت، پایه آن زور یا تنبیه و کیفر نیست، بلکه مشروع بودن، رضامندی و قانون گرایی است. وقتی توانایی بر رهبری سیاسی و حق نفوذ بر جامعه را تنها جایگاه قانونی شخص تعیین کند، اقتدار معنی پیدا می کند.16 به اعتقاد رابرت دال Robert Dahl) نفوذ رهبران سیاسی، زمانی بر حق دانسته می شود که به اقتدار برگشت داده شود. به باور او، اقتدار، نوع ویژه ای از نفوذ است; یعنی نفوذ مشروع. در سیستمهای سیاسی، همیشه سعی رهبران بر آن است که نفوذهای خود را به صورت اقتدار درآورند; زیرا اقتدار یکی از اشکال بسیار کارآمد، اطمینان آور و پایدار برای نفوذ و رهبری است و افزون بر آن، به رهبر یاری می رساند تا بتواند با کم ترین استفاده از منابع سیاسی به راحتی حکومت کند:

«حکومت کردن به کمک اقتدار به مراتب با صرفه تر از حکومت کردن به وسیله اجبار است.» (17)

بنابراین، اقتدار به معنی قدرت مشروع است; اما قدرت، ممکن است مشروع یا نامشروع باشد. اقتدار بنا شده و استقرار یافته بر رضامندی و خواست مردم است; اما قدرت، بیش تر بر زور و اجبار، بنا شده است. از آن جا که امروزه در نتیجه رشد فرهنگ و تمدن، نقش زور در روابط سیاسی کاهش پیدا کرده است، عنصر مشروعیت، در فلسفه سیاسی جایگاه مهمی یافته است. البته مشروعیت در این ساحت از نظریه ها، به معنای قانونی بودن یا برابر قانون و خواست مردم بودن است.

قدرت مشروع، یا اقتدار بر پایه قانون و خواست مردم، این پرسش را در ذهن پدید می آورد که عدالت، چه پیوندی با آن دارد; زیرا وقتی بنا باشد در صحنه سیاسی، قدرت نقش اساسی را بازی کند و برای دستیابی به اقتدار، اگر چه روشهای احترام آمیز و مسالمت جویانه برای به دست آوردن آراء، اثرگذاری در افکار عمومی، پیشنهاد و سفارش می شود; ولی در حقیقت، این اقتدار، چیزی جز بار کردن خواست و رای خاصگان به عنوان نخبگان و نظریه پردازان سیاسی بر عموم مردمان، که به گونه نظریه و تئوری و قانون گذارده و پذیرش (تصویب) می شود، چیز دیگر نیست.

در این صورت، باز راه پیوند سیاست با اخلاق و عدالت، یک سویه خواهد بود; یعنی آنان که قدرت و سیاست را در اختیار دارند، قانونها و شاخصهای عدالت، اخلاق و ارزش را تعیین خواهند کرد. و تازه این در صورتی است که با خوش بینی به قضیه بنگریم و بپذیریم که سیاست گذاران به این پیوند، باور و گرایش دارند; اما از پاره ای سخنان مطرح در فلسفه سیاسی، بر می آید این خوش بینی، بی جاست.

پی.اچ.پارتریج ( P.H.Partridge) در یک جمع بندی از فضای حاکم بر حوزه تفکر سیاسی می نویسد:

«گمان می کنم بشود گفت که: مشرب یکسره کثرت گران نظریه سیاسی کنونی، در انگلیس و امریکا قویا به ممانعت از ضابطه مندی و قاعده سازی برای اصول و ارزشها یا اهداف کلی حیات سیاسی گرایش داشته است.»

همو می نویسد:

«باور عام و فراگیر در علم سیاست، امروزه در انگلیس و آمریکا عبارت است از اعتقاد به این که جوهر سیاست دموکراتیک، چیزی جز جریان یا فراگرد کنارآمدن با هم و یافتن سازگاریهایی میان خواستها و منافع، ارزشها و شیوه های رقیبانه سازگاری با زندگی، که کمابیش موقتی هستند و همگام با تغییر اوضاع و احوال داخل یا خارج جامعه تغییرخواهند کرد، نیست این جریان، امروزه در دموکراسیهای با ثبات تر و مرفه تر، ویژگی بارز زندگی سیاسی را رقم می زند.»18از این سخنان این نتیجه گرفته می شود که انگیزه های اخلاقی و ایده های متعالی، در فضای سیاسی موجود، رو به سستی نهاده اند و به طور طبیعی، اخلاق و عدالت در ساخت سیاست جدید، هرگز بسان گذشته در سنت سیاسی نقش محوری ندارند و رکن اساسی سیاست به شمار نمی آیند. در تفکر سیاسی جدید، آزادی کانون بحث و سخن است و عدالت در پرتو آن، درخشش چندانی ندارد. از همین روی، عدالت به گونه ای ترسیم و معنی می شود که به آزادی باز می گردد. این گونه: تحمیل اراده و عقیده و به طور کلی نفی آزادی و اختیار فردی، آشکارترین و روشن ترین نمونه بی عدالتی و بیدادگری شمرده می شود و تنها راه از میان بردن این بیدادگری و استقرار عدالت آن است که همه اراده های فردی، پیرو قاعده های کلی و آیینها و قانونهایی گردند که فراگیرند. (19)

نقد مفهوم جدید از عدالت

اما جای این پرسش وجود دارد که این قانونها، آیینها و قاعده ها و معیارهای فراگیر، چگونه و از کجا و با چه معیارهایی به دست می آیند. چگونه می توان انگیزه های بشری و خطاهای زیانبار و غیر درخور جبران را از ساحت این قانونها دور دانست و بر عادلانه و حقیقی بودن آنها آرامش خاطر یافت و دل آرام شد. روشن است که بدون قانونها و آیینهای عادلانه، تلاش برای عدالت بیهوده است. کدام مرجع حقوقی و چه معیار حقی عادلانه بودن قانونها و قراردادهای اجتماعی را که برآیند خواسته های فردی یا جمعی بشر است. پایندان است. می دانیم بسیاری از صاحب نظران، بر این باورند که حتی نظریه ها و دانشهایی که این قانونها و قراردادها از آنها برگرفته می شوند، چه بسا با انگیزه های غیر علمی و غیر اخلاقی سامان یافته باشند; این روی نمی توانند مبنای قانونهایی قرار بگیرند که انتظار عدالتخواهی بشر را به درستی و راستی پاسخ دهند، به گفته فیلسوفی از فیلسوفان سیاسی:

«این علوم، ذاتا برای این تنظیم شده اند که همچون وسیله ای در خدمت قدرت مندانی باشد که می توانند با استفاده از آن به گونه ای مؤثر قدرتشان را بر بقیه جامعه اعمال کنند.» (20)

حال، با این فرض که استقرار عدالت را در سایه پیروی همگان از قانونها و معیارهای عام، ممکن بدانیم، اما این عدالت، نوعی عدالت قراردادی و ساختگی خواهد بود که عده ای به انگار خود بر عادلانه بودن آنها به هماهنگی و همرایی رسیده اند. در حالی که شماری دیگر، به ناعادلانه بودن آنها باور دارند و قانونهای دیگری پیشنهاد می کنند. اختلاف و گونه گونی مکتبهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، به طور معمول بر همین مدعا توجیه می شود.

در اساس، تلاش سامان یافته و برنامه ریزی شده بشر در جهت ارائه قانونها و مرامهای اجتماعی، یا به فردگرایی لیبرال، برگشت داشته و حقوق جمعی و عمومی فدای فرد و آزادیهای فردی شده است و یا حکومتها با تئوری عدالتخواهانه سوسیالیزم جلو رفته اند و در نتیجه آزادی و حقوق فرد را زیر پا گذاشته اند. تاکنون نیز راه میانه ای که تندرویها و کندرویها را به درستی بازشناسد و سلوک اجتماعی بشر را به تعادل واقعی برساند، آشکار نشده است.

به اعتقاد کارل پوپر، هماهنگی میان این دو تفکر حاکم; یعنی ترکیب سوسیالیزم با آزادی فرد، رؤیایی بیش نیست:

«من تا چند سال بعد، حتی پس از طرد مارکسیسم، سوسیالیست باقی ماندم; اما اگر چیزی مانند سوسیالیسم همراه با آزادی فردی بتواند وجود داشته باشد، من هنوز یک سوسیالیست هستم; زیرا هیچ چیز نمی تواند بهتر از آن باشد که آدمی بتواند یک زندگی ساده، بی پیرایه و آزاد را در جامعه ای که در آن همه غمخوار یکدیگرند، به سرآورد. زمانی طول کشید تا من دریافتم که این اندیشه چیزی بیش از یک رؤیای شیرین نیست.» (21)

یک سونگری و محدود اندیشی بشر که بازتابی از محدودیتهای وجودی اوست، همواره مانع آن بوده که شخص با تکیه بر توانایی فکری خود، بتواند تئوری تعادل زندگی و اجتماع را بفهمد و ارائه کند. به همین سبب، شماری از نظریه پردازان این قرن، از اساس برقراری عدالت را ناممکن دانسته اند.

فریدیش هایک (F.A.Hayek) از این گروه است. او، دستیابی به عدالت در سطح جامعه را یک آرزوی باطل و چونان سراب می داند. (22)

آیا به واقع چنین است؟ دستیابی به عدالت، آرزویی ناممکن است؟یا این سخنان از آنجا ناشی شده که اینان چون نتوانسته اند به اصول و قواعد راستین و فراگیر عدالت دست یابند، آن را ناممکن و باطل شمرده اند!

به هر روی، این نتیجه گیری از روی انصاف و به سود بشر نیست. این نافرجامیها و بدبینیها می تواند نتیجه دیگری الهام کند که بگوییم اصول عدالت والاتر از آن است که تابع قرار و مدارهای خود ساخته افراد و اشخاص باشد.

عدالت، حقیقتی ماورائی و فراسویی است، معیار شناخت حق و ناحق است. این حقیقت، چنان ساده و ظاهر نیست که به سادگی به چنگ علم و عقل محدود و ظاهر بین بشر افتد; بلکه جز از راه وحی و دست یاری عالم و عادل مطلق، بشر به این حقیقت نمی رسد. از همین روی، نوید برپایی عدالت، روشن ترین پیام وحی و هدف نخستین پیامبران بیان شده است. (23) بی گمان اگر بشر به نیروی خویش می توانست به چنان قانونهایی دست یابد، به قانونهای وحیانی و فرستاده شدن رسول وحی، نیاز نبود و خداوند آن را هدف پیامبران قرار نمی داد.

عدالت در فلسفه سیاسی اسلام

در فلسفه سیاسی اسلام، سخن از مبنا بودن عدالت است. قدرت سیاسی، نماد نظامی است که به گونه حکمت حق و حکومت حق در قرآن جلوه گر است.

در این فلسفه، حلقه مشروع بودن قدرت و حکومت و روایی اقتدار، آن گاه ابرام و نهایی می شود که امامی عادل و عدالتخواه، همواره فرایند عدالت را در جامعه پاس بدارد و این کار، از راه برابرسازی قانونهای اجرایی با وحی اسلام صورت می گیرد.

جهت گیری اصلی حکومت و دغدغه مهم حاکمان و سیاسیون، قانون مند کردن جامعه بر پایه قانونهای عادلانه اسلامی است. اخلاق، پیوندی ناگسستنی با سیاست و اقتدار سیاسی دارد. قدرت و سیاست تابع عدالت است، نه عکس آن.

برای بیان و روشنگری این مقوله در فرهنگ دینی، راه اطمینان بخش و روشن، درنگ در سخنان و سیره امام علی(ع) است. هم از آن روی که امام است و تفسیر کننده و روشنگری وحی، هم از آن روی که تجربه حکومتی آن حضرت در راه برقراری و استواری عدالت، بسی ارجمند است و در تاریخ سیاسی اسلام به عنوان یک حرکت مقتدر اصلاحی، بی گفت وگو مورد اتفاق است.

بازتاب راهبرهای سیاسی، رهنمودها و آموزه های آن حضرت در نهج البلاغه، به عنوان منبعی غنی، آموزنده و راهنما در دسترس است. با جست و جو در این چشمه جوشان، تلاش می ورزیم چهره اقتدار سیاسی عادلانه ترسیم شود. البته در این تلاش، این زاویه نگاه حفظ خواهد شد که محورهای بخش پیشین، با فلسفه سیاسی اسلامی به سنجش درآید.

کاربری اقتدار

اقتدار شمشیری دو لبه است، می تواند سودمند باشد، می تواند زیان آور. اگر ابزار قدرت در جهت تعادل بخشیدن به اوضاع و احوال اجتماع و مردمان به کار آید، زمینه رشد مادی و معنوی فراهم می شود و برای انسانها سودمند خواهد افتاد; ولی اگر در مسیری نادرست; یعنی تحقق بخشیدن به آرزوها و خواسته های نفسانی و حیوانی به کارگرفته شود، در این صورت، جز ویرانی و زیان نتیجه دیگری به بار نخواهد آورد.

افتادن قدرت سیاسی به ک یراهه ها و تلاش برای رسیدن به خواسته های غیرمعقول سبب شد، شماری مانند آنارشیستهای فلسفی به تندروی فکری دچار شوند و حکومت را شر مطلق بینگارند. به باور اینان، حکومت هرگز به سود عموم مردم نبوده است. بنابراین، باید هر چه زودتر از بین برود، تا رنج و عذاب انسان کم تر شود.

در نگاه امام علی(ع) حکومت و اقتدار، بهترین و کارآمدترین وسیله برای اقامه حق و اصلاح جامعه است. حضرت، ضرورت حکومت و پیدایی اقتدار سیاسی در میان مردم را امری روشن می داند; از این روی، با فکر و شعار خوارج که مدعی بودند با بودن خدا، نیازی به حکومت نیست، مبارزه کرد و در برابر این تفکر، از کاربریهای مفید حکومت و دستاوردهای شیرین اقتدار سخن گفت:

«وانه لابد للناس من امیر بر او فاجر. یعمل فی امرته المؤمن. ویستمتع فیها الکافر. و یبلغ الله فیها الاجل. ویجمع به الفی ء، ویقاتل به العدو. وتامن به السبل. ویؤخذ به للضعیف من القوی حق یستریح بر ویستراح من فاجر.»24مردم را حاکمی باید نیکوکردار یا تبه کار، تا در حکومت او مرد با ایمان کار خویش کند، و کافر بهره خود برد، تا آن که وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سایه حکومت او مال دیوانی را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند، و راهها را ایمن سازند، و به نیروی او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نیکوکردار روز به آسودگی به شب رساند و ازگزند تبه کار در امان ماند.

بسیاری از خواسته های دین و ارزشهای الهی در سایه اقتدار سیاسی برآورده می شود. حتی از نگاه امام علی(ع) قدرت و اقتدار فردی نیز، خوشایند و بایسته است; زیرا ناتوانی در مسائل مادی و معنوی، انسان را آسیب پذیر می کند.

امام علی(ع) می فرماید:

«والعجز آفة ». (25)

ناتوانی مایه تباهی است.

با توجه به کارآیی قدرت و اقتدار، به دست آوردن این عنصر برای فرد و جامعه، بایسته است.

فلسفه اقتدار

در نظر امام(ع)، به دست آوردن قدرت و اقتدار سیاسی، دستیابی به خواسته های مادی و زمینی نیست، بلکه قدرت ابزار خدمت است:

«اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسة فی سلطان ولا التماس شی ء من فضول الحطام، ولکن لنرد المعالم من دینک، ونظهر الاصلاح فی بلادک. فیامن المظلومون من عبادک، وتقام المعطلة من حدودک.» (26)

خدایا! تو می دانی آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت در قدرت بود، و نه از دنیای ناچیز خواستن زیادت; بلکه می خواستیم نشانه های دین را به جایی که بود بنشانیم، و اصلاح را در شهرهایت ظاهر گردانیم، تا بندگان ستمدیده ات را ایمنی فراهم آید، وحدود ضایع مانده ات اجرا گردد.

امام(ع) اقتدار را می ستاید و می جوید; اما برای آن که در سایه آن بتواند کار کردهای انسانی الهی به جامعه ارائه کند و از پایگاه اقتدار، حق خویش و حقوق مردمان را پاس بدارد، ستمها و نابرابریهای استخوان سوز را بر اندازد، قانونهای عدل گستر دین را احیا و اجرا می کند. جز این امور، برای قدرت فلسفه دیگری نمی شناسد.

امام(ع) در آغاز نامه اش به مالک اشتر، برنامه و هدف یک مدیریت مقتدر را چنین ترسیم می کند:

«جبابة خراجها، و جهاد عدوها، و استصلاح اهلها، و عمارة بلادها.» (27)

فراهم آوردن خراج، و پیکار کردن با دشمنان، و سامان دادن کار مردم و آباد کردن شهرها.

در این سخن، کاربری قدرت برای این امور روا دانسته شده است: ساماندهی اقتصاد و برقراری توازن مالی میان اقشار جامعه.

دفاع اجتماعی و پاسداری از سرمایه های مادی و معنوی امت.

سامان یابی امور و کارهای جاری مردمان.

سازندگی و آبادانی جامعه.

این امور، چون بدون اقتدار سیاسی ممکن نیست، حکومت که نماد چنین قدرتی است، به سوی آنها هدف گیری می کند و برای دست یافتن به آنها قدرت و اقتدار اجتماعی را به کار می گیرد. اما در نظرامام(ع)، اصلی ترین فلسفه اقتدار و اساسی ترین کاربرد آن، برپایی عدالت و اقامه حق در میان مردم است.

حضرت در همان آغاز، وقتی که می خواهد حکومت را بپذیرد، از مسؤولیت آگاهان جامعه در برابر نابرابریها و بی عدالتیهای اجتماعی سخن می گوید. می خواهد حکومت را بر همین مسؤولیت بنیاد نهد. یعنی ارزش، والایی و بایستگی عدالت در جامعه، نه تنها تکیه بر نهاد قدرت را توجیه و تفسیر می کند، بلکه این کار، تعهد و وظیفه ای دینی و آسمانی است:

«و ما اخذ الله علی العلماء ان لایقاروا علی کظة ظالم ولاسغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها ولسقیت آخرها بکاس اولها. ولالفیتم دنیاکم هذه ازهد عندی من عفطة عنز.» (28)

[اگر] خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته این کار را از دست می گذاشتم و پایانش را چون آغازش می انگاشتم و چون گذشته، خود را به کناری می داشتم، و می دیدند که دنیای شما را به چیزی نمی شمارم و حکومت را پشیزی ارزش نمی گذارم.

در سخنی دیگر، امام(ع) تمام ارزش قدرت سیاسی را به ماهیت ابزاری آن می داند، آن هم، در صورتی که این ابزار، به خدمت اقامه و احیای حق درآید. در یکی از روزها که شماری از حاجیان برای شنیدن سخنان امام آمده بودند، ابن عباس به خدمت امام رسید و گفت: حاجیان گردآمده اند و دوست دارند از شما سخنی بشنوند. در این حال امام، کفش خود را پینه می زد و رغبتی برای حضور نشان نمی داد. به این عباس فرمود:

«والله لهی احب الی من امرتکم هذا الا ان اقیم حقا او ادفع باطلا.» (29)

به خدا سوگند، در نظر من، این کفشها از حکومت بر شما دوست داشتنی تر است، مگر با آن حقی را اقامه کنم، یا جلو باطلی را بگیرم.

عدالت و اقامه حق از اموری نیست که از روی اتفاق، در جامعه انسانی پدید آید، بلکه نیاز به برنامه و طرح روشن دارد. از سوی دیگر، نقش قدرت سیاسی در برنامه ریزی و طراحی نهادهای اجتماعی که به برقراری حق و عدالت در جامعه بینجامد، ویژه و تعیین کننده است; از همین روی، «جامعه سازی » و «استقرار عدالت » از راه به دست گرفتن اقتدار سیاسی و استفاده از قدرت به پیامبران سفارش شده است:

«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط وانزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس ولیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوی عزیز.» (30)

به یقین، پیامبران خود را با دلیلهای روشن فرستادیم و کتاب و میزان همراهشان فرو فرستادیم، تا آدمیان به داد برخیزند، و آهن را فرو فرستادیم که در آن آسیبی سخت و سودها برای آدمیان است و تا خدا بشناسد کسی را که او و پیامبرانش را در نهان یاری کند. بی گمان خدا نیرومندی مقتدر است.

این آیه، نقش قدرت و اقتدار سیاسی در پیشبرد هدفهای وحیانی، از جمله عدالت اجتماعی را به روشنی نشان می دهد. پیامبران به وسیله قانونهای فطری و جذاب وحی (کتاب) و با کمک معجزه (بینات) در فکر و دل مردمان نفوذ می کنند و از این راه، به قدرت دست می یابند و با پشتوانه مردمی و ایمان جمعی اقتدار سیاسی خود را استوار می سازند و با تکیه بر آن، به جامعه سازی و پیاده کردن عدل اجتماعی دست می یازند. برای دفاع از جامعه عادله و نیز گستردن عدالت در میان مردمان، به طور طبیعی به ابزار دفاعی (حدید) نیاز می افتد. پیامبران در جهاد و دفاع آزادیبخش خود، این ابزار را به کار می گیرند و اقتدار نظام عدل را پاس می دارند. جمله آخر آیه: «ان الله قوی عزیز» خوشایند بودن قدرت و اقتدار عزت آفرین را الهام می کند.

همچنین در روایات، از اهمیت «نظام امامت » در مجموعه مقوله های دین و نقش کلیدی «امام عادل » بسیار سخن گفته شده است; چرا که نظام امامت و امام عادل، به عنوان محور اقتدار دینی به شمار می آید. اگرچه در جامعه چنین اقتداری برای دین باشد، نهادهای اجتماعی برعدالت استقرار می یابند و مردمان بر عدل و دین می مانند و جامعه صالح، عادل و قائم به قسط شکل می گیرد.

علی(ع) می فرماید:

«لایصلح الحکم ولا الحدود ولا الجمعة الا بامام عادل.» (31)

کار حکومت و اجرای حدود واقامه نماز جمعه به سامان نمی رسد، مگر با بودن پیشوای عادل.

نیز می فرماید:

«فلیست تصلح الرعیة الا بصلاح الولاة.» (32)

مردمان سامان و صلاح نمی یابند، مگر با اصلاح زمامداران .

این جمله را امام در لابه لای سخنانش درباره حقوق سیاسی مردم و حکومت فرموده است. با توجه به این که والیان، اهرمهای قدرت را در میان مردم هر منطقه در اختیار دارند و نیز نقشی که ابزار قدرت در نوع ساماندهی جامعه های انسانی و شکل دادن به خط و مشی فکری و رفتاری مردمان دارد، حضرت می کوشید نقش حساس این عنصر را به والیان یادآور شود، تا از فلسفه اصلی اقتدار خارج نشوند.

اقتدار منفی

قدرت و اقتدار، وقتی ابزار و وسیله اصلاح جامعه و احقاق حقوق مردمان باشد، چهره ای پاک، آسمانی و مثبت پیدا می کند و دین به آن سفارش کرده است. ولی اگر به صورت هدف درآید و به مفهوم قدرت گرایی و قدرت خواهی نزدیک شود، با انواع ناراستیها و نادرستیها می آمیزد.

این مفهوم از قدرت، به هر شکلی که ظاهر گردد ناپسند است، چه در شکل رفتارهای قدرت خواهانه شخص و گروه باشد یا در شکل افزون خواهی قدرت در نظامهای اجتماعی; زیرا به هر صورت منشا و سرچشمه ستم خواهد بود. امام علی(ع) چنین اقتداری که به ظلم و فساد و ستم و انحراف از حق و عدالت بینجامد، به شدت رد می کند وآن را نفرت انگیز و ضد ارزش می داند:

«والله لان ابیت علی حسک السعدان مسهدا، او اجر فی الاغلال مصفدا، احب الی من ان القی الله ورسوله یوم القیامة ظالما لبعض العباد. وغاصبا لشی ء من الحطام.» (33)

به خدا سوگند که اگر شبها را بر بستر خارهای پرگزند سعدان به صبح آورم و دست و پایم به غل و زنجیر کشیده شود، تحملش برایم بسی دلپذیرتر از آن است که در قیامت خدا و رسولش را در حالتی ملاقات کنم که به بنده ای از بندگانش ستم روا داشته، یا از حطام دنیا چیزی به ناحق برگرفته باشم.

امام علی(ع) این بینش و نگاه معنوی و الهی به قدرت را در عرصه های گوناگون حکومت پیاده کرد و تلاش ورزید به کارگزاران و کسانی که به گونه ای در حکومت او بر پایگاه قدرت و اقتدار نشسته اند، همین بینش و نگاه را الهام کند. به کارگزار خود در آذربایجان می نویسد:

«وان عملک لیس لک بطعمة ولکنه فی عنقک امانة، وانت مسترعی لمن فوقک. لیس لک ان تفتات فی رعیة.» (34)

قدرتی که در اختیار توست برای شکار طعمه نیست، بلکه برگردنت امانتی است. آن که تو را بدان گمارده نگهبانی امانت را به عهده ات گذارده، تو را نرسد که آنچه خواهی به رعیت فرمایی

به ابن عباس، کارگزار خود در بصره، می نویسد:

«اما بعد فلایکن حظک فی ولایتک مالا تستفیده، ولاغیظا تشتفیه، ولکن اماتة باطل واحیاء حق.» (35)

قدرت خود را برای مال اندوزی به کار نگیری و نخواهی که با آن خشم خود فرونشانی، بلکه باید با آن باطل برافتد و حق برآید.

حضرت، برای استفاده و به کارگیری صحیح و درست از قدرت و نیالودگی اقتدار به ظلم و فساد، همواره در دوران حکومتش چنین رهنمودهایی را برای کارگزاران می فرستاد و فلسفه آسمانی اقتدار را به ایشان یادآور می شد.

مشروع بودن اقتدار

در حکومتهای غیر دینی، مشروع بودن اقتدار بر این اساس توجیه و تفسیر می شود که مردم، به کار بستن قدرت را از سوی دستگاه حاکم بپذیرند و به آن رضا دهند. این توجیه درحکومتهای دموکراسی، ویژگی بیش تری دارد; از این روی، می کوشند، تا توده های بی اکراه از حاکمان پیروی کنند و نظام سیاسی حاکم را شایسته احترام و حرمت بدانند. (36)

در حکومت دینی، مشروع بودن اقتدار و مراحل کسب قدرت سیاسی در جامعه، بر پایه دو ویژگی استوار می شود:

1. برخورداری شخص حاکم از شایستگیهای فکری، والاییهای معنوی که بتواند هدفهای نظام سیاسی را تصویر و اعلام کند و ابزار قدرت را در جهت دستیابی به آن هدفها به کار گیرد. برقراری عدالت و اقامه حق در راس آنهاست.

2. برخورداری از خاستگاه اجتماعی و رضامندی مردم که با بیعت و انتخاب مستقیم یا غیر مستقیم برگزیده می شود. مردم وقتی شخصیت و رفتار برجسته و درخور اعتماد را در شخص دارای ویژگیها ببینند، قدرت را به او وا می گذارند، تا مسؤولیت بنیادگذاری نظام سیاسی شایسته و مقتدر را بر عهده بگیرد و مردمان را برای رسیدن به کمال و هدفهایی که در نظر دارند، یاری و رهبری کند.

این دو ویژگی، برای مشروع بودن اقتدار سیاسی در سخنان امام علی(ع) به روشنی آمده است.

ء ویژگی نخست مشروع بودن: درباره این ویژگی; یعنی شایستگی اخلاقی و علمی، امام(ع)، سخنان دارد، از جمله:

1. «ایها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه، واعلمهم بامر الله فیه.» (37)

ای مردم! بی گمان برای تصدی مقام رهبری، سزاوارترین کس، همانی است که در اجرا از دیگران نیرومندتر و در آشنایی با فرمان خدا، داناتر باشد.

2. حضرت، اقتدار کسانی که ضدارزشها در درونشان جای یافته و نتوانسته اند خود را به والایی و کمال معنوی و علمی برساند، مشروع نمی داند و می فرماید: مردمان نباید قدرت سیاسی را به آنان بسپارند:

«وقد علمتم انه لاینبغی ان یکون الوالی علی الفروج والدماء والمغانم والاحکام وامامة المسلمین البخیل فتکون فی اموالهم نهمته، ولا الجاهل فیضلهم بجهله، ولا الجافی فیقطعهم بجفائه، ولا الخائف للدول فیتخذ قوما دون قوم، ولا المرتشی فی الحکم فیذهب بالحقوق ویقف بها دون المقاطع، ولا المعطل للسنة فیهلک الامة.» (38)

همانا دانستید که: سزاوار نیست بخیل، برناموس، و جان، و غنیمتها، و احکام مسلمانان، ولایت یابد و امامت آنان را عهده دار شود، تا در مالهای آنان حریص گردد. و نه نادان، تا به نادانی خویش، مسلمانان را به گمراهی برد; نه ستمکار، تا به ستم عطای آنان را ببرد; و نه بی عدالتی در تقسیم مال، تا به مردمی ببخشد و مردمی را محروم سازد; و نه آن که به خاطر حکم کردن، رشوت ستاند، تا حقوق را پایمال کند و آن را چنانکه باید، نرساند; و نه آن که سنت را ضایع سازد و امت را هلاک دراندازد.

از این سخنان ، به نیکی بر می آید که اقتدار سیاسی، وقتی مشروع است که در دست انسانی مهذب و وارسته باشد.

ویژگی دوم مشروع بودن: درباره دومین ویژگی مشروع بودن، یعنی خاستگاه مردمی اقتدار و متکی بودن قدرت بررضامندی مردمان، حضرت سخنانی دارد از جمله:

1. امام(ع)، حضور و خواست مردم و پشتیبانی ایشان را یکی از دلیلهایی می شمارد که عهده داری حکومت و قدرت سیاسی را مشروعیت می بخشد:

«لولا حضور الحاضر وقیام الحجة بوجود الناصر... لالقیت حبلها علی غاربها.» (39)

اگر این بیعت کنندگان نبودند، و یا ایشان حجت بر من تمام نمی نمودند... رشته این کار را از دست می گذاشتم.

2. مشروع بودن اقتدار، در سایه بیعت مردم قطعی می شود و مخالفان، حق ندارند آن را نادیده بگیرند، یا رد کنند. حضرت به معاویه می نویسد:

«انه بایعنی القوم الذین بایعوا ابابکر و عمر و عثمان علی ما بایعوهم علیه. فلم یکن للشاهد ان یختار ولا للغائب ان یرد، وانما الشوری المهاجرین والانصار، فان اجتمعوا علی رجل وسموه اماما کان ذلک لله رضی. فان خرج من امرهم خارج بطعن او بدعة ردوه الی ما خرج منه.» (40)

مردمی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، هم بدانسان بیعت مرا پذیرفتند. پس کسی که حاضر است، نتواند دیگری را خلیفه گیرد و آن که غایب است، نتواند کرده حاضران را نپذیرد. شورا، از آن مهاجران است و انصار، پس اگر گرد مردی فراهم گردیدند و او را امام خود نامیدند، خشنودی خدا را خریدند. اگر کسی کار آنان را عیب گذارد، یا بدعتی پدید آورد، او را به جمعی که از آن برون شده، بازگردانند.

بنابراین، در فلسفه سیاسی امام(ع) شایستگی اخلاقی و علمی به عنوان شرط درونی و رضایت مندی مردم را به عنوان شرطبیرونی، دو ویژگی مشروع بودن اقتدارند. اگر قدرت سیاسی، با این دو ویژگی، مشروع بودن، همراه نباشد، مردمان، حق رد و مبارزه با آن را ندارند.

البته جای درنگ و درخور بررسی است که آیا این دو شرط، به گونه یکسان و مساوی، مشروع بودن اقتدار را در خود نهفته دارند، یا آن که تنها شرط نخست; یعنی ویژگی اخلاقی و علمی، زیربنای مشروع بودن است; زیرا با بودن آن، مشروع بودن و جواز اقتدار، از سوی خدا و دین برای حاکم جعل می شود، ولی تا با پذیرش مردم همراه نشود، طبیعی است که اقتدار در جامعه پا نمی گیرد. بنابراین، شرط دوم; یعنی رضامندی مردم، در حقیقت، شرط برای پیاده سازی اقتدار است، نه شرط برای اساس مشروع بودن و جواز اقتدار.

عدالت در هندسه سیاسی امام

نگاه امام(ع) به عدالت، بسان نگاه وی به اقتدار است. عدالت را بازیچه سیاست و قدرت نمی داند، همان گونه که سیاست و قدرت را بیرون از عدالت نمی خواهد. در نظر امام علی(ع) تلاش برای ساماندهی حکومت و جامعه، شرط رسیدن به کمال و مقام قرب الهی است; زیرا در جامعه نابسامان و نظام ناعادل، یافتن آن صراط مستقیم که انسان کمال خواه و خداجو را به مقصد برساند، سخت دشوار است. این نگاه متعالی و الهی و فراطبیعی به سیاست و مقوله های سیاسی در «نهج البلاغه » جلوه ویژه دارد و نمود بسیار.

در این باره، فیلسوفان سیاسی: افلاطون در «جمهوری » و منتسکیو در «روح القوانین » ، ژان ژاک روسو در «قراردادهای اجتماعی » و... سخنان بسیار دارند، ولی سخنان امام(ع) از سنخ دیگر است و روح و جهت گیری دیگر دارد که با سخن هیچ یک از اینان در خور سنجش نیست. عدالتی که فیلسوفانی مانند: افلاطون و... در سنت سیاسی، از آن سخن گفته اند، عدالت طبیعی است; یعنی هر طبقه از افراد جامعه در جایگاه و منزلت طبیعی خود قرار بگیرد و وظیفه اش را به درستی انجام دهد. اما عدالت علوی، عدالتی فرا طبیعی است. باید با همه انسانها به خاطر انسان بودنشان و بدون نظر به منزلتهای اجتماعی آنان، به گونه برابر رفتار شود. در نگاه سیاسی امام(ع) طبقه مفهومی ندارد، جز آن که ویژگی اجتماعی افراد را در میان خودشان روشن می کند. ولی این ویژگی، نمی تواند مبنا و پایه امتیازخواهی و مرزبندی در حق و حقوق انسانی آنان باشد.

دیگر آن که وقتی سخنان امام(ع) را درباره عدالت، به عنوان یک فلسفه اجتماعی نگاه می کنیم و با اراده جدی و عملی آن حضرت در عرصه عینی حکومت و اجتماعی می سنجیم، می بینیم سخن با عمل برابر و تراز است. این، نشان می دهد که نظریه عدالت در فلسفه سیاسی امام(ع)، بسان مدینه فاضله افلاطون اتوپیایی و نظریه پردازی صرف نیست که فقط در ذهن و تخیل امکان تحقق داشته باشد; بلکه امام(ع) آن را در عینیت جامعه پیاده کرده است.

امام(ع) در مدت حکومت خود، نشان داده است که چگونه می توان اراده خیرخواهانه و عادلانه خداوند را و همه ارزشهای انسانی را درعرصه سیاست به کار گرفت و نمود داد. در سیاست امام(ع) میان عدالت و اقتدار همان پیوند است که میان عدالت و اقتدار در ذات و افعال خداوند. علی(ع) می خواهد نظام عادلانه هستی و جهان تکوین را و عدالت تشریع را، در متن جامعه انسانی حاکم کند. نظام تشریع اسلام و قانونهای وحیانی، چنین سیاست عادلانه را به ما الهام می کند.

امام علی(ع) می فرماید:

«الیمین والشمال مضله والطریق الوسطی هی الجاده، علیها باقی الکتاب وآثار النبوة ومنها منفذ السنة والیها مصیر العاقبة.» (41)

چپ و راست کمینگاه گمراهی است و راه میانگین راه راست الهی است کتاب خدا و آیین رسول، آن را گواه است، و سنت را گذرگاه است وبازگشت بدان جایگاه است.

امام علی(ع) عدالت را در اجرای قانونهای شریعت می داند، نه در اجرای قانونهای ساخته و پرداخته بشر، که چه بسا، با حق و عدالت واقعی، هیچ سازواری نداشته باشد. در حکومت امام، قانون حاکم است و تمام افراد در برابر قانون برابرند; اما قانون وحی; زیرا اجرای قانون، وقتی به پیدایش عدالت در جامعه می انجامد که به واقع، راه حقیقت و عدالت را نشان دهد و این، جز از راه وحی ممکن نیست. ابتدا باید به کمک وحی، حق، شناخته شود و سپس با عمل به آن حق است که عدل، دامن می گستراند و قوام می یابد. اما بشر چون در عرصه شناخت و معرفت، محدود است، نمی تواند حق را، در تمام واقعیتهای زندگی، به صورت مجموعه ای نظام مند بشناسد; از این روی جز با کمک وحی بر استقرار عدالت موفق نخواهد شد.

اسلام، آنچه عدل است گفته و قرآن به این نکته به روشنی دلالت دارد:

«ان الله یامر بالعدل....» (42)

بی گمان، خدا به عدل فرمان می دهد.

«قل امر ربی بالقسط.» (43)

بگو: پروردگار من به عدل فرمان داده است.

این آیه ها نشان می دهد که فرمانها و قانونهای اسلام، بر شالوده عدل استقرار یافته که از آن با عنوان عدل تشریعی خداوند یاد می شود. چون در این تشریع، حق و عدل نموده شده است، از مؤمنان می خواهد که بنیادهای اجتماعی را بر عدل بنیاد بگذارند:

«یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط ولایجرمنکم شنئان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی.» (44)

ای کسانی که ایمان آوردید، قیام کنندگان برای خدا و شاهدان دادگری باشید، و دشمنی با گروهی شما را وا ندارد که از عدالت بیرون روید، عدالت بورزید که آن به تقوا نزدیک تر است.

«ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الی اهلها واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.» (45)

بی گمان، خدا به شما فرمان می دهد که امانتها را با صاحبانش باز دهید، و چون در میان مردم به داوری نشینید، به عدل داوری کنید.

عدالت با این خاستگاه وحیانی، گستره ای به گستردگی همه زوایای زندگی پیدا می کند. نه تنها زمامدار وظیفه دارد که حکومت عادلانه را در جامعه استوار سازد که تعهد می کند در کوچک ترین رفتار با مردمان، عدل را از یاد نبرد.

امام علی در نامه ای به یکی از کارگزاران خود، می نویسد:

«واخفض للرعیة جناحک وابسط لهم وجهک والن لهم جانبک وآس بینهم فی اللحظة والنظرة والاشاره والتحیة حتی لایطمع العظماء فی حیفک ولاییاس الضعفاء من عدلک.»

در برابر رعیت، فروتن باش و آنان را باگشاده رویی و نرمخویی بپذیر و با همگان، یکسان رفتار کن، گاهی که گوشه چشم به آنان افکنی، یا خیره شان نگاه کنی، یا یکی را به اشارت خوانی، یا به یکی تحیتی رسانی، تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوان نبندند و ناتوان از عدالت، مایوس نگردد.

همان گونه که می نگرید، حتی در گردش چشم و نگاه و اشاره، باید عدالت نمود بیابد و جلوه گر شود، که این کار به ظاهر خرد در بنای بلند عدالت اجتماعی، نقش بنیادی دارد.

در ترازوی عدالت دینی، پوست جوی که از دهان موری به ستم ستانده شود، از تمام جهان سنگین تر است (47) ; توجه به همین عدلهای جزئی و دوری از ستمهای کوچک است که عدالتی فراگیر بر جامعه سایه می گسترد. عدالت به عنوان یک کل، وقتی شکل می گیرد که اجزای آن به عدل بایستند. بی گمان اگر عدل و حق در یک یک امور جامعه رخ ننماید، عدالت اجتماعی شعاری بیش نخواهد بود. از بینش سیاسی اجتماعی امام(ع) عدالت با این گستره مطرح است.

تساوی اجرای قانون

برابر بودن افراد در برابر قانون، که در فلسفه سیاسی جدید تنها همین معنی از عدالت در نظر گرفته می شود، در حکومت امام(ع) به جد مورد عمل بود. درباره قوی و ضعیف، کوچک و بزرگ، قانون به یکسان اجرا می شد. حضرت همان گونه که افراد عادی را بر خلاف کاریها بازخواست می کرد، والیان و کارگزارانی که پا از جاده عدالت و انصاف بیرون می نهادند، برابر قانون، مورد بازخواست حضرت قرار می گرفتند.

برای نمونه، ابن عباس کارگزار حضرت در بصره بود. شخصیتی دارای سابقه روشن، از نزدیکان امام(ع) و چهره ای برجسته در عرصه دین و سیاست و مورد اعتماد و احترام امام:

«اما بعد فانی کنت اشرکتک فی امانتی، وجعلتک شعاری و بطانتی، ولم یکن رجل من اهلی اوثق منک فی نفسی لمواساتی وموازرتی واداء الامانة الی.» (48)

من تو را در امانت شریک خود داشتم، و از هر کس به خویش نزدیک تر پنداشتم، و هیچ یک از خاندانم برای یاری و مددکاری ام چون تو مورد اعتماد نبود، و امانتداری من نمی نمود.

شخصی با این جایگاه در نزد امام، وقتی دست به خیانت می یازد و امام از آن آگاه می شود، به وی می نویسد:

«فاتق الله واردد الی هؤلاء القوم اموالهم، فانک ان لم تفعل ثم امکننی الله منک لاعذرن الی الله فیک، ولاضربنک بسیفی الذی ماضربت به احدا الا دخل النار.» (49)

پس از خدا بیم دار و مالهای این مردم را بازسپار، و اگر نکنی و خدا مرا یاری دهد تا بر تو دست یابم کیفرت دهم که نزد خدا عذرخواه من گردد، و به شمشیرت بزنم که کس را بدان نزدم، جز که به آتش درآمد.

در حکومت حضرت نمونه های اجرای عدالت قانون بسیار است. (50) حضرت از کارگزاران می خواست تا عدالت قانون و انصاف را درباره خود، نزدیکان و دوستان، به اجرا بگذارند. در غیر این صورت، ستم پیشه اند و اگر هم از بازخواست و کیفر در دنیا بگریزند، از کیفر و ستم در آخرت، رهایی نخواهند یافت:

«انصف الله وانصف الناس من نفسک ومن خاصة اهلک ومن لک فیه هوی من رعیتک، فانک الا تفعل تظلم، ومن ظلم عباد الله کان الله خصمه دون عباده.» (51)

داد خدا و مردم و خویشاوندان نزدیکت را از خود بده و آن کس را که از رعیت خویش دوست می داری، که اگر داد آنان را ندهی ستمکاری. و آن که بر بندگان خدا ستم کند، خدا به جای بندگانش دشمن او بود.

پس در سیره حکومت علی(ع) عدالت، عرضی و تابع سود شخص و گروهی نیست، وسیله و ابزاری انگاشته نمی شود که تنها در صورت برآوردن رفاه مادی، پذیرفتنی باشد و اگر، در برهه ای از زمان و در شرایطی ویژه، اجرای آن ما را به این هدف نزدیک نکند، یا راههای ناسازگار با عدالت، برای دستیابی به رفاه کارآمدتر و اثرگذارتر باشند، در این صورت عدالت کنار نهاده شود! هرگز چنین برداشتی از عدالت، در سیاست امام(ع) وجود ندارد; بلکه عدالت، به عنوان ارزش فراگیر و اصل بنیادین در ساخت سیاست و اقتدار سیاسی نقش اثرگذار دارد.

اقتدار سیاسی عادلانه

گفتیم در سیاست علوی، از بنیادی بودن عدالت سخن می رود، از این روی، درگاه ناسازگاری و رویارویی با هر عامل دیگر، این اصل بنیادین، پیش داشته می شود؟! چنین باور درباره عدالت، حاکم بودن اصول عدالت بر تمام مقوله های سیاسی از جمله بر اقتدار سیاسی خواهد بود. یعنی اقتدار باید حاصل کنشها و رفتارهای سیاسی عادلانه باشد، در سایه اصل عدالت و در چارچوب عدالتخواهی، اقتدار شکل گیرد. حکومت امام(ع) نمونه بارز چنین اقتداری است. امام، در موازنه سیاسی و معادله قدرت هرگز حاضر نشد به راهی برود که برای حفظ اقتدار سیاسی، کم ترین حقی ناحق شود و ستمی بر مردم روا گردد. کسانی به حضرت سفارش می کردند: برای جدا نشدن مردانی از جبهه حق، کفه عدالت را سبک کند و حق بیش تری بر آنان از بیت المال در نظر بگیرد.

امام علی(ع) در پاسخ فرمود:

«اتامرونی ان اطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه، والله ما اطور به ما سمر سمیر.» (52)

مرا فرمان می دهید تا پیروزی و اقتدار را بجویم، به ستم کردن درباره آن که والی اویم؟ به خدا که نپذیرم تا جهان سرآید.

این سخن، اقتدار عادلانه را به ما می نمایاند. اقتداری که بر قیمت پایمال شدن حقوق مردم به دست آید و به تعطیل شدن اصول عدالت بینجامد، هیچ جایی در تفکر سیاسی امام(ع) ندارد. از این روی حضرت از گریختن افراد که تاب حق و اجرای عدالت را نداشتند و شتابان به سوی سیاست دنیامدار معاویه روی می آورند، نه تنها هیچ دغدغه و دریغی نمی خورد که یاوری آنان را برای اقتدار حق گرایانه خود، ناپسند و ناروا می شمرد. (53)

پاره ای مسائل معرفت شناسانه عدالت و اقتدار همراه با نمونه هایی چند، شرح شد. اگر چه بیان همه موضع گیریها و رفتارهای عادلانه امام(ع) در دوران حکومت و سیره سیاسی آن بزرگوار میسر نیست، ولی برای شفاف شدن بیش تر بحث استرات یی عادلانه امام را در برخورد با کسانی چون طلحه، زبیر و معاویه به بوته بررسی می نهیم.

استرات یی عدالت

در حوزه رفتارهای سیاسی، پیش گرفتن شیوه مدارا در برابر مخالفان سیاسی، ولی با نفوذ و غنیمت شمردن بهره برداری ابزاری از آنان، استرات یی کلی و رایج حکومتگران و سیاستمداران است. بویژه در گذشته، که بیش از امروز مردم دنباله رو چهره های با نفوذ بودند، شیوه یاد شده، نقش اثرگذار و کارامدی داشت. ولی امام علی(ع) از این استرات یی استفاده نکرده است. چرا؟

شماری از تاریخ نگاران خواسته اند بر روش و منش سیاسی آن حضرت خرده بگیرند، بی توجهی به شماری از مخالفان و داعیه داران سیاسی با نفوذ آن دوره سیاسی را، مخالف شیوه ها و تاکتیهای رایج سیاسی دانسته و نقطه ضعفی در دیریت سیاسی حضرت شمرده اند. (54)

حال باید دید، آیا حضرت چون به شیوه های سیاسی و مدیریتی، آشنا نبود با این چهره ها برخورد کرد و آنان را حتی به صورت موقت در حکومت خود نپذیرفت، یا این که حرکت حضور و چگونگی برخورد ایشان، با رجال سیاسی اثرگذار و با نفوذ دوران خود، خاستگاه دیگری داشت که همانا، جاری و ساری بودن اصل بلند عدالت در همه آنات زندگی او بود.

بررسی گزینه نخست: به دلیلهایی گزینه نخست; یعنی ناآشنایی به روشهای سیاسی، نمی تواند درست باشد:

1. به گواهی تاریخ، امام(ع) در تمام فراز و نشیبهای اجتماعی و سیاسی و دوران 23 سال رسالت پیامبر(ص)، در کنار پیامبر حضور داشته است و سیاست ورزیهای پیروزمندانه و هوشیارانه آن حضرت را در روزگار بحران و برهه های حساس و خطرآفرین و در عرصه های گوناگون: از نزدیک دیده و بهتر از هر کس دیگر با آنها آشنایی داشته است. این حضور، بیداری و هوشمندی سیاسی امام(ع) را به کمال رسانده بود، به گونه ای که پیامبر(ص) بارها برتری علی(ع) را در میان اصحاب به مردم یادآور شد و اصحاب نیز علی را با همین ویژگیها به خوبی می شناختند. هم از این روی بود که خلفای پیشین، نه تنها در فهم دین، بلکه در امور سیاسی و اجتماعی خود را از نظرخواهی و رایزنی با حضرت بی نیاز نمی دیدند.

2. در آغاز حکومت، کسانی چون: مغیرة بن شعبه و ابن عباس، که از نخبگان سیاسی بودند، به حضرت پیشنهاد کردند با مخالفان سیاسی مدارا کند، تا در پیشبرد اقتدار سیاسی به کار گرفته شوند. امام(ع) پاسخهای روشنگر به ایشان داده است. از این پاسخها به خوبی آشکار می شود که حضرت تاکتیکهای سیاسی و شیوه های رایج و متداول در دنیای سیاست را نیک می شناسد; ولی نمی خواهد آن شیوه ها را در سیاست الهی انسانی خود به کار گیرد; از این روی، وقتی ابن عباس، درباره خواست طلحه و زبیر برای واگذاردن امارت کوفه و بصره به سخن می نشیند، امام(ع) در پاسخ او می فرماید:

«ویحک، ان العراقین بهما الرجال والاموال ومتی تملکا رقاب الناس یستمیلا السفیه بالطمع، ویضربا بالضعیف بالبلاء، ویقویا علی القویبالسلطان ».» (55)

وای بر تو، بصره و کوفه جای مردان جنگاور و اموال فراوان است. زمانی که ایشان بر مردم چیره شوند، سفیهان را با انگیزاندن طمع شان، به سوی خود می کشانند و ضعیفان را به بلا گرفتار می سازند و بر مردم قوی با زور استیلا می یابند.

همان گونه که می نگرید، امام(ع) خواست طلحه و زبیر را به نیکی برای ابن عباس تحلیل می کند، تا روشن شود پذیرفتن این درخواست، حتی با سیاست رایج و معمول هم، نادرست است و جور در نمی آید و از خرد و آیین کشورداری به دور است که آن دو منطقه و سرزمین استرات ییک و ثروتمند را به چنین عناصر مشکوک و جویای قدرت واگذارد.

3. امام(ع) به روشنی گفته است سیاستهای زیرکانه و تزویرهای سیاسی را بهتر از رقیبان خود می شناسد، ولی عدالت و دین خواهی به او اجازه نمی دهد، چنان سیاستی را دنبال کند:

«والله ما معاویة بادهی منی ولکنه یغدر ویفجر. ولولا کراهیة الغدر لکنت من ادهی الناس.» (56)

به خدا سوگند، معاویه، از من زیرک تر نیست، لکن شیوه او پیمان شکنی و گنهکاری است. اگر پیمان شکنی ناخوشایند نمی بود، زیرک تر از من کس نبود.

این نمونه ها نشان می دهد که امام(ع) سیاستها و مقتضیات سیاسی را خوب می دانست و از این جهت، هیچ خرده ای بر حضرت نیست، ولی به کارگیری هر وسیله ای با خط مشی سیاسی آن حضرت سازگار نبود. پس باید به جست وجوی گزینه دوم پرداخت که همان محور بودن عدالت در رفتار و منش و بینش آن حضرت است. بینش عجین شده با وحی امام(ع) نمی گذاشت این عناصر سیاسی دنیامدار و بازنگر درعرصه حکومت نقش بازی کنند.

بررسی گزینه دوم: پیش تر دانستیم انگیزه حضور امام(ع) در عرصه اقتدار سیاسی میل به ادای تکلیف و تعهدی بود که خدا و مردم بر دوش او نهاده بودند، نه میل به قدرت و مقام. هدف گیری سیاسی حضرت، همان هدفها، ایده ها و آرمانهایی بود که پیام آور وحی بر قلب نازنین پیامبر(ص) جاری ساخته بود. یعنی ساختن جامعه ای بر اساس قسط و عدل و حق که در آن زیست عادلانه برای مردم ممکن نباشد.

تلاش امام(ع) در صحنه سیاست، تنها برای رفاه و گشایش در زندگی مردم نبود، بلکه این بخشی از هدف بود، برای گذار به هدفی بالاتر و والاتر که همه این بهره مندیها در سایه آن فراگیر می شود و ارج و ارزش می یابد و آن پی ریزی جامعه عادلانه بود. برای دستیابی به این هدف متعالی، انسانهایی به کار می آیند و به واقع کارآیی دارند که با این هندسه فکری همسویی داشته باشند. ولی کسی که با این طرز تفکر سیاسی فرسنگها فاصله دارد، هرگز نمی تواند در عرصه سیاست و حکومت عادلانه نقشی داشته باشد. اگر هم به صحنه آید و در نظام عادلانه، بر مسندی قرار بگیرد، جز آن که به هدف اصلی، زیان وارد سازد، کاری از پیش نمی برد.

دنیاگرایی در سیاست

امام(ع)، طلحه و زبیر و معاویه را از پیش خوب می شناخت. اینان، کسانی نبودند که برای برپایی نظام و جامعه عادلانه، بازوی امام باشند، بلکه خود، نیک دریافته بودند اگر بخواهد چرخ سیاست بر محور عدالت بچرخد، نخستین کسانند که باید پاسخ گوی ناعدالتیها باشند و طعم تلخ کیفر بد ستم و چپاول را بچشند. امام(ع) نیز به خوبی می دانست که آنان در پی هدفی دیگرند; چرا که در سلوک سیاسی آنان یک وجه مشترک می دید و آن گرایش و علاقه شدید به مقام و قدرت بود. این گرایش و علاقه، در آنان چندان هم پنهان و ناپیدا نبود که گمانه زنی به حساب آید; بلکه نشانه هایی روشن و آشکار داشت از جمله:

الف. علی(ع) در روز سوم خلافت، دستور داد، سهم هر یک از مسلمانان را از بیت المال مدینه بدهند. در این تقسیم به هر نفر سه درهم رسید. این کار بر اشراف و بهره مندان از خوان حکومت در دوره های پیشین، بویژه دوران خلیفه سوم، گران آمد. آنان خواهان سهم بیش تری شدند. طلحه و زبیر که در شمار زیاده خواهان بودند، نزد امام(ع) آمدند از سنگین بودن هزینه زندگی سخن گفتند!

امام(ع) فرمود: از من چه انتظار دارید؟

گفتند: از بیت المال به اندازه هزینه ای که داریم به ما بده.

امام(ع) فرمود: از مردم بخواهید اگر همه پذیرفتند که از حق آنان چیزی به شما بدهم، این کار را می کنم.

گفتند: ما از مردم نخواهیم خواست، چون اگر هم بخواهیم به ما نخواهند داد.

امام فرمود:

«فانا والله احری ان لا افعل.» (57)

پس به خدا سوگند من سزاوارترم که چنین کاری نکنم.

ب. در نخستین روزهای خلافت، طلحه و زبیر، از امام(ع) خواستند که آن دو را به امارت کوفه و بصره بگمارد. (58)

این درخواست، به خوبی از دنیاگرایی و علاقه وگرایش شدید آنان به قدرت و مقام حکایت دارد; زیرا کسانی که بر پایه حس مسؤولیت دینی و اجتماعی به عرصه سیاست گام می گذارند، چنین روش و برنامه ای ندارند که از رئیس حکومت، امارت یا پست خاصی درخواست کنند، بلکه رئیس حکومت برابر صلاح اندیشی خود، پستی را پیشنهاد می دهد و آنان اختیار دارند، بپذیرند یا نپذیرند. افزون بر این، برگزیدن کوفه و بصره با توجه به حساس بودن این دو منطقه و جایگاه سوق الجیشی و استرات یی منطقه و همسایه بودن آن سرزمین، به سرزمین شام، که معاویه غاصبانه بر آن حکم می راند، برای هر تیزنگر و انسان هوشیار و آگاهی روشن بود که آنان در پی چه هدفهایی هستند.

با در اختیار گرفتن بصره و کوفه، این دنیا مداران به آسانی می توانستند، مثلث قدرتی خطرساز علیه مرکز به وجود آورند و ناکامی دستیابی به مقام خلافت را درشورای خلیفه دوم، جبران کنند. این نکته در پاسخ تحلیلی امام(ع) به ابن عباس، که اصرار می ورزید امام، خواسته طلحه و زبیر را بپذیرد، در می یابیم.

ج. مقام طلبی و دنیامداری معاویه نیز، آشکارتر از آن بود که بر امام پوشیده باشد. در آغاز خلافت، حضرت، در نامه ای از کارگزاران پیشین می خواست که از مردم بیعت بگیرند و سپس درباره برداشتن یا گماردن هر کدام تصمیم می گرفت. به همین روش، نامه ای به معاویه نگاشت، ولی او، پاسخی به نامه حضرت نداد. در حالی که اگر نیت خیر داشت و درصدد توطئه نبود، مانند دیگر کارگزاران می توانست اعلام آمادگی کند و از مردم شام برای خلیفه مسلمانان بیعت بگیرد. ولی چنین نکرد و پیش از آن که حضرت درباره او تصمیمی بگیرد، با حرکتهای شیطانی در صدد براندازی برآمد و گوناگون ترفندها علیه اقتدار و حاکمیت قانونی و مشروع امام(ع) به کار بست.

بنابراین، روشن می شود این عناصر سیاسی روش و منشی یکسان داشتند، در پی مقام و قدرت خویش بودند، هر چند به قیمت زیرپا نهادن حق و عدالت باشد. و این درست نقطه مقابل تفکر و مشی سیاسی امام(ع) بود که همه چیز را در حوزه سیاست برای احیای حق و استقرار عدالت و تساوی قانون می خواست.

ناسازگاری عدالت و اقتدار

حال امام(ع) در این ناسازگاری عدالت و اقتدار باید چه می کرد؟ کدام سوی را پیش می داشت، عدالت، یا اقتدار را؟ سیاست عدالت خواهانه که بر شالوده وحی و دین استوار است، پاس دارد و ارزش حق و عدالت را در جامعه ارج نهد. یا تغییر موضع بدهد و براساس استرات یی قدرت، از این مخالفان دنیاخواه و دنیامدار سیاسی، در جهت اقتدار سیاسی خویش بهره برد و مردم و ولایات را به آنان واگذارد و خود بدون درد سر بر مسند حکومت بنشیند!

بی گمان، پیش داشتن سوی عدالت، برای امام(ع) جای هیچ درنگ نداشت و چنین کرد. با همه اصراری که مغیرة بن شعبه و کسانی دیگر بر باقی گذاردن معاویه بر مسند حکمرانی شام و گماردن طلحه و زبیر به امارت کوفه و بصره داشتند و با بیان زوایای قضیه و پیامدهای درگیری سیاسی و سودمند بودن مدارای با اینان، خواستند حضرت را بر این کار وادارند; اما امام(ع) فراسوی این مصلحت اندیشیها را نگریست و در پاسخ آنان فرمود:

«لو کنت مستعملا احدا لضره و نفعه لاستعملت معاویه علی الشام. ولولا ماظهر لی من حرصهما علی الولایة لکان لی فیهما رای.» (59)

اگر می خواستم کسی را به خاطر سود و زیانش به کار گیرم، معاویه را بر شام می گماردم. و اگر این نبود که برایم آشکار شد که آن دو آزمند حکمرانی اند، درباره آنان نظر موافق پیدا می کردم.

امام(ع) سیاست و اقتدار را برای احقاق حقوق و عدالت میان مردم می خواست و نیز مردم را برای خدا، نه برای خودش. پس طبیعی است کسانی که همه چیز را، حتی مردم را برای قدرت مندی و مقام خواهی خودشان می خواهند، نتوانند با چنان سیاستی کنار بیایند. امام هم، چون این دنیازدگی را در روش و منش آنان دید، حاضر نشد عدالت را بازیچه قدرت و سیاست نماید.

از آن جا که امام علی(ع) به اقتدار سیاسی عادلانه می اندیشید و نا عدالتی را بر هیچ کس و برای هیچ چیز روا نمی دانست، با فسادهای مالی، نابرابریهای اقتصادی، تبعیضهای نابجا و ناخردمندانه، به درستی برخورد کرد. برای اصلاح این ناهنجاریهای سیاسی و اقتصادی تلاش ورزید.اصلاحات سیاسی و اقتصادی، که در دوران حکومت امام(ع) شکل گرفت، برآیند و حاصل اقتدار سیاسی عادلانه ای بود که حضرت بر بنیادگذاری آن پای فشرد. بر شمردن و شرح این اصلاحات، اگر چه زوایای دیگری از همین جستار را می نمایاند; ولی اینک مجال طرح آنها نیست.

پی نوشتها:

1. «سیاست از نظر افلاطون »، الکساندر کویره، ترجمه امیرحسین جهانبگلو47 80 خوارزمی تهران.

2. «سیاست »، ارسطو، ترجمه حمید عنایت/118، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران.

3. «سیاست مدنیه فارابی »، ابونصر محمد فارابی، ترجمه دکتر سید جعفر سجادی/163، انجمن فلسفه ایران.

4. «مقدمه ابن خلدون »، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج 1/79، علمی و فرهنگی.

5. «سیاست »، ارسطو/311.

6. همان/301.

7. «هدف زندگی »، استاد شهید مطهری/16 17، هدایت، «الشفا»، ابن سینا، بخش الهیات، مقاله دهم، فصل دوم و سوم/441 444.

8. «فلسفه سیاسی »، ویراسته آنتونی کوئینتن، ترجمه دکتر مرتضی اسعدی/367، به آور، تهران.

9. «نظریه های نظام سیاسی »، ویلیام تی.بلوم، ترجمه احمد تدین 1/446، نشر آران.

10. «گفتارها»، نیکولو ماکیاولی، ترجمه محمد حسن لطفی/16، خوارزمی.

11. «دانشنامه سیاسی »، داریوش آشوری/296، مروارید، تهران.

12. «خواست و اراده معطوف به قدرت »، نیچه، ترجمه رؤیا منجم/519، مؤسسه فرهنگی نظر.

13. «بنیادهای علم سیاست »، عبدالرحمن عالم/75، نشر نی به نقل از:

Ivor Brown, EnglishPolitical Theory (London: willam Hadge) P.2.

14. همان /73.

15. «دانشنامه سیاسی »/247.

16. «بنیادهای علم سیاست »/96.

17. «تجزیه و تحلیل جدید سیاست »، رابرت دال، ترجمه حسین ظفریان/100، نشر مترجم، تهران.

18. «فلسفه سیاسی »/85.

19. مجله «نقد و نظر»، سال سوم، شماره مسلسل 10 11/25.

20. «فیلسوفان سیاسی قرن بیستم »، مایکل ایچ. لسناف، ترجمه خشایار دیهمی/73، نشر کوچک، تهران.

21. «درس این قرن »، ترجمه علی پایا/30، طرح نو.

22. «فیلسوفان قرن بیستم »/233.

23. سوره «حدید»، آیه 25.

24. «نهج البلاغه »، خطبه 40، ترجمه شهیدی/39.

25. همان، فصار الحکم 4.

26. همان، خطبه 131.

27. همان، نامه 53.

28. همان، خطبه 3.

29. «بحارالانوار»، علامه مجلسی، ج 40/378، بیروت; «نهج البلاغه »، خطبه 33.

30. سوره «حدید»، آیه 25.

31. «بحارالانوار»، ج 86/256.

32. «نهج البلاغه »، خطبه 216.

33. همان، خطبه /224.

34. همان، نامه 6.

35. «بحارالانوار»، ج 40/328.

36. «بنیادهای علم سیاست »/105 107.

37. «نهج البلاغه »، خطبه 173 و نامه 59.

38. همان، خطبه 131.

39. همان مدرک، خطبه 3.

40. همان، نامه 6.

41. همان، خطبه 16.

42. سوره «نحل »، آیه 90.

43. سوره «اعراف »، آیه 29.

44. سوره «مائده »، آیه 8.

45. سوره «نساء»، آیه 58.

46. «نهج البلاغه »، نامه/46.

47. همان، خطبه /224.

48. همان، نامه /41.

49. همان.

50. «بحارالانوار»، ج 40/348; «نهج البلاغه »، نامه 3 و نیز ر.ک: «سیمای کارگزاران علی ابن ابی طالب امیرالمؤمنین »، علی اکبر ذاکری، ج 1/330، 344، 366، 406.

51. «نهج البلاغه »، نامه 53.

52. همان، خطبه 126.

53. همان نامه 70.

54. ر.ک: «شرح نهج البلاغه »، ابن ابی الحدید، ج 10/232 به بعد.

55. «الامامه و السیاسه »، ج 1/52.

56. «نهج البلاغه »، خطبه 200.

57. «بحارالانوار»، ج 32/32. «بحارالانوار»، ج 32/32.

58. «شرح نهج البلاغه »، ابن ابی الحدید، ج 11/17.

59. الامامه والسیاسه، ج 1/52.
منبع : حوزه ؛ مرداد و شهریور 1379، شماره 99، صفحه 1

عدالت و احسان در سیره علی (ع)

محمد محمدی اشتهاردی

پیش سخن

در میان همه مذاهب الهی و انسان های با انصاف جهان، فضیلت و ارزشی بالاتر از عدالت و احسان نیست؛ اسلام که دین انسان سازی و جامعه سازی و تکامل است؛ این، دو خصلت را پس از توحید و اساس دین، در راس ارزش ها قرار داده و اهمیت فوق العاده ای برای آنها قائل است .

قرآن می فرماید: «ان الله یامر بالعدل و الاحسان » . (1) خداوند به عدالت و احسان فرمان داده است .

پیامبر اکرم (ص) فرمودند: «جماع التقوی فی قوله تعالی ان الله یامر بالعدل والاحسان » . (2) مجموعه تقوا و پرهیزکاری، در این گفتار خدا است که می فرماید: خداوند به عدالت و احسان، فرمان می دهد .

عدالت به معنی حقیقی کلمه، یعنی هر چیزی در جای خود قرار گیرد؛ بنابراین، هرگونه افراط یا تفریط، تجاوز از قانون عدالت است؛ نتیجه اینکه در امور اجتماعی، تجاوز به حقوق دیگران بر خلاف اصل عدالت است . امام صادق (ع) می فرمایند: «المیزان العدل » (3) ترازوی سنجش، همان عدالت است . ترازویی که به طور دقیق، حق را از باطل جدا می سازد و حقیقت را نشان می دهد، اندازه ها و حد اعتدال را تبیین می کند، عدالت نیز همان ترازوی دقیق سنجش در همه عرصه های زندگی انسان است .

امیرمؤمنان علی (ع) فرموده اند: «العدل، الانصاف والاحسان؛ التفضل » (4) عدالت آن است که، براساس انصاف، حق مردم به آنها داده شود، ولی احسان آن است که علاوه بر ادای حقوق، بر آنها نیکی کنی . نیز فرمود: «ان العدل میزان الله الذی وضعه للخلق و نصبه لاقامة الحق » (5) عدالت، ترازوی سنجش خدا است، خداوند آن را برای (حفظ حقوق) انسان ها قرار داده و آن را برای اجرای حق و برقراری آن نصب کرده است .
فرق بین عدالت و احسان

عدالت - همان طور که گفتیم - آن است که هر چیزی در جای خود قرار گیرد؛ چنانکه علی (ع) فرمود: «عدالت، هر چیزی را در جای خود قرار دادن است .» و نیز فرمود: «العدل نظام الامور» (6) عدالت مایه نظم و تنظیم و برنامه ریزی امور است ولی احسان، به معنی تفضل و نیکی، افزون بر عدالت است .

به عنوان مثال، هرگاه جمعی در اتوبوسی نشسته اند و هر کسی براساس برنامه و نظم در صندلی خود قرار گرفته و دیگر جای خالی نیست، در این هنگام پیرمردی وارد اتوبوس می شود و برای او جا نیست، در اینجا هر کسی در جای خود براساس عدالت نشسته؛ ولی یک نفر از روی احسان برمی خیزد و جای خود را به آن پیرمرد می دهد؛ بنابراین احسان در موارد حساس لازم است، وگرنه افراد ناتوان به زحمت می افتند .

مثال دیگر: در سازمان بدن انسان، دو اصل عدالت و احسان حکومت می کند که هر کدام در جای خود لازم است . در حالت عادی، تمام دستگاه های بدن، نسبت به یکدیگر، خدمت متقابل دارند و هر عضوی برای کل بدن، کار می کند و از خدمات اعضای دیگر نیز، بهره مند است . این همان اصل عدالت است؛ ولی گاه عضوی مجروح می شود و توان متقابل را از دست می دهد، آیا ممکن است بقیه اعضا، دست از حمایت آن عضو مجروح بردارند؟ قطعا نه! این، همان احسان است . در جامعه، برای سالم سازی، باید این دو حالت، حاکم باشد؛ وگرنه، آن جامعه، جامعه سالمی نیست . بنابراین، احسان یک نوع محبت و ابراز دوستی افزون بر عدالت است، چنانکه علی (ع) فرمود: «الاحسان محبة » (7) احسان یک نوع محبت کردن و ابراز دوستی است .

آری، گاهی دشمن غداری، به جامعه ای حمله کرده و به قتل و غارت می پردازد، یا حوادث ناگواری چون بیماری، سیل و زلزله و طوفان، بسیاری را بی خانمان می سازد؛ در این گونه موارد، اصل عدالت با همه قدرت و تاثیر عمیقش به تنهایی کارساز نیست . باید احسان نیک اندیشان و دست لطف و کرم آنها به یاری مردم مصیبت زده بشتابد و نابسامانی های آنها را، سامان بخشد؛ وگرنه شیرازه جامعه از هم پاشیده شده و آثار شوم آن بر همه جامعه، سایه می افکند و گاهی موجب هرج و مرج در ابعاد مختلف می شود .

با این توضیح به زندگی درخشان علی (ع) در رابطه با دو اصل عدالت و احسان مروری می کنیم، که به راستی اعجاب آور و تحسین برانگیز بوده و درس های بزرگ زندگی درخشان اجتماعی را به ما می آموزد .
نگاهی به عدالت علی (ع)

بحث و گفتار، پیرامون عدالت علی (ع) بسیار دامنه دار و همچون دریای ناپیدا کرانه ای است که نمی توان به ساحل آن رسید؛ آنچه در اینجا ذکر می شود به عنوان نمونه است:

1 - برده ای را به حضور علی (ع) آوردند که از بیت المال دزدی نموده بود، علی (ع) فرمود: باید حد سرقت بر او جاری گردد . بر همین اساس، انگشتان دست او را به عنوان دزدی، قطع نمود . (8)

2 - بی عدالتی های عثمان در مصرف بیت المال در عصر خلافتش، باعث شد که مسلمانان به او اعتراض شدید نمودند؛ در راس آنها، ابوذر غفاری، بسیار اعتراض کرد . سرانجام عثمان دستور داد تا ابوذر را به سرزمین داغ و بد آب و هوای «ربذه » تبعید کنند؛ روزی که او را از مدینه به سوی ربذه می بردند، حضرت علی (ع) او را بدرقه کرد و به او فرمود: «یا اباذر انک غضبت لله فارج من غضبت له ، ان القوم خافوک علی دنیاهم، و خفتهم علی دینک » (9) ای ابوذر، تو برای خدا خشم کردی، پس به او امیدوار باش؛ مردم به خاطر دنیای خود از تو ترسیدند و تو به خاطر دینت از آنها ترسیدی .

به این ترتیب حضرت علی (ع) با تایید ابوذر غفاری، آنان را که به بیت المال خیانت می کنند دنیاپرست خوانده و محکوم نمود .

3 - پس از عثمان، مسلمانان با اجتماع بی نظیری به محضر حضرت علی (ع) آمده و با او به عنوان خلیفه بیعت کردند، چند روزی از این حادثه نگذشت که گروهی از سرشناسان مانند: طلحه، زبیر، عبدالله بن عمر و سعد ابی وقاص که در عصر خلافت عثمان از بیت المال سوء استفاده می کردند، دیدند با حکومت حضرت علی (ع) دستشان از استفاده ناروا از بیت المال کوتاه شده است لذا با جوسازی ها، آن حضرت را در فشار قرار دادند، علی (ع) با کمال قاطعیت در برابر آنها ایستاد، آنها را منحرف و دنیاپرست و ستمگر خواند و سوء استفاده از بیت المال را به عنوان ظلم به حق مظلومان نامید و پس از سرزنش شدید آنها فرمود: «و ایم الله لانصفن المظلوم من ظالمه و لاقودن الظالم بخزامته حتی اورده منهل الحق و ان کان کارها» (10) سوگند به خدا، داد مظلوم را از ستمگر می گیرم و افسار ستمگر را آن چنان می کشم تا به آبشخور حق وارد گردد، گرچه ناخوش آیند او باشد .

4 - هنگامی که علی (ع) زمام امور خلافت را در کوفه در دست داشت و اموال بسیار از بیت المال در اختیار آن حضرت بود، روزی برادرش عقیل، به محضرش آمد و گفت: «مقروض هستم و از ادای آن عاجز می باشم، قرض مرا ادا کن .» علی (ع) فرمود: «قرض تو چه اندازه است؟» عقیل گفت: صد هزار درهم . علی (ع) فرمود: «سوگند به خدا آنقدر ندارم که بتوانم قرض تو را ادا کنم، صبر کن تا جیره شخص من برسد، تا آخرین حد توان، به تو کمک می کنم . . .»

عقیل گفت: بیت المال در اختیار تو است، آیا با این حال، مرا به جیره خود وعده می دهی؟ مگر جیره تو چه اندازه است؟ اگر همه آن را هم به من بدهی، دردی را دوا نمی کند . علی (ع) به او فرمود: ای برادر! هر کدام از من و تو نسبت به بیت المال به منزله یک نفر هستیم - در این هنگام علی (ع) با برادرش در طبقه بالای دارالاماره که مشرف به بازار کوفه بود، گفتگو می کردند - علی (ع) به عقیل فرمود: اگر گفتار من تو را قانع نمی کند، به کنار این صندوق ها که در بازار پیدا است و پول های تاجران در میانشان ست برو، و آنها را بشکن و از پول آنها بردار .» عقیل عرض کرد: ای امیرمؤمنان! آیا به من امر می کنی که صندوق های عده ای را که توکل به خدا نموده و مقداری پول اندوخته اند را بشکنم؟ علی (ع) فرمود: آیا تو به من دستور می دهی که در بیت المال را که از آن مسلمانان است بگشایم، با این که توکل به خدا نموده و آن را بسته اند؟ و اگر می خواهی، شمشیرت را بردار، من نیز شمشیرم را برمی دارم و با هم به شهر «حیره » می رویم؛ در آنجا، بازرگانان ثروتمند زیاد هستند، به خانه یکی از آنها یورش می بریم و مالش را غارت می کنیم .

عقیل عرض کرد: آیا دزدی کنم؟ علی (ع) فرمود: اگر از مال یک نفر دزدی کنی، بهتر از آن است که از اموال همه مسلمانان دزدی کنی، چرا که بیت المال ، مال همه مسلمین است . . . .» (11)

در روایت دیگر آمده، روزی عقیل از برادرش علی (ع) درخواست کمک از بیت المال کرد، علی (ع) فرمود: «صبر کن تا روز جمعه فرا رسد؛ عقیل تا روز جمعه صبر کرد، پس از اقامه نماز جمعه، علی (ع) به عقیل فرمود: «درباره کسی که به همه این مسلمانان (که در مسجد برای نماز اجتماع کرده بودند) خیانت کند چه می گویی؟» عقیل گفت: «چنین کسی، شخص بسیار بدی است » علی (ع) فرمود: «تو با درخواست کمک (زیادتر از حقت) از بیت المال، به من، دستور می دهی که به این مسلمانان خیانت کنم .» (12)

5 - پیرمردی به نام «عاصم بن میثم » به محضر علی (ع) - در آن هنگام که بیت المال را تقسیم می کرد - آمدو عرض کرد: من پیر و فرتوت هستم، به من زیادتر بده . امیرمؤمنان علی (ع) فرمود: «سوگند به خدا! این اموال از دسترنج من به دست نیامده و آن را از پدرم به ارث نبرده ام؛ بلکه امانتی در دست من است که باید حدود آن را رعایت نمایم .» سپس برای آنکه به آن پیرمرد احسان شود، به حاضران فرمود: «رحم الله من اعان شیخا کبیرا مثقلا» (13) خدا رحمت کند کسی را که به پیرمرد افتاده کمک کند . به این ترتیب عواطف مردم را در مورد کمک رسانی به آن پیرمرد جلب نمود .

6 - در کوفه، عصر خلافت علی (ع)، جمعی از ایرانیان که قبلا برده اعراب بودند و علی (ع) آنها را آزاد کرده بود، به عنوان موالی و حمراء خوانده می شدند، هر روز به مسجد می آمدند و پای سخنرانی علی (ع) می نشستند و بهره می بردند، بعضی از خودخواهان تیره دل عرب، مانند «اشعث بن قیس » که نژادپرست بود و عجم ها را تحقیر می کرد، به عنوان اعتراض به امیرمؤمنان علی (ع) چنین گفت: «ای امیرمؤمنان! این افراد (حمراء) پیش روی تو بر ما چیره شده اند و تو از آنها جلوگیری نمی کنی . . . امروز، من نشان خواهم داد که عرب چه کاره است؟»

حضرت علی (ع) خطاب به او و امثال او فرمود: «این عرب های شکمباره در بستر نرم به استراحت پرداخته اند، ولی همین حمراء (ایرانیان آزاد شده) در روزهای گرم، برای تامین هزینه زندگی زحمت می کشند؛ آنگاه شما از من می خواهید این زحمت کشان (بینوا) را از خود دور کنم، تا خودم جزء ستمگران گردم؟ هرگز چنین نخواهم کرد . . .» (14)

حضرت علی (ع) روزهای جمعه، همه اموال بیت المال را به مستحقین می رسانید و زمین آن را جارو می کرد، سپس دو رکعت نماز در آنجا بجا می آورد و پس از نماز، می فرمود: «این نماز در روز قیامت گواهی می دهد که من همه بیت المال را به صاحبانش دادم و برای خود چیزی برنداشتم .»

یکی از شیعیان می گوید: اموالی از بیت المال از منطقه جبل (کرمانشاه و اطراف آن) به کوفه آورده بودند، آن حضرت با نظم و برنامه دقیقی، آن را به سران هفت قوم (که در آن وقت مردم کوفه در هفت بخش، مشخص شده بودند) داد، تا آنها، همه آن اموال را به طور مساوی بین افراد تقسیم کنند؛ در پایان کار، یک قرص نان باقی ماند، علی (ع) دستور داد آن را هفت قسمت نموده و همان قسمت شده ها را بین هفت بخش مذکور تقسیم نمود . (15)

7 - در نهج البلاغه خطبه 224، دو ماجرای عجیب در رابطه با احتیاط و دقت علی (ع) در رعایت عدالت در تقسیم بیت المال آمده است . ماجرای اول داستان آهن گداخته و عقیل است، که چون معروف است از بیان آن صرف نظر کرده و به ذکر ماجرای دوم می پردازیم؛ روزی «اشعث بن قیس » (که از منافقان کوردل و دشمنان سرسخت علی (ع) بود) تصمیم گرفت با ترفندهای مرموز، خود را به امیرمؤمنان علی (ع) نزدیک کرده و به گمان باطل خود شاید بتواند از بیت المال بهره بیشتری ببرد، حلوایی آماده کرد و در آوندش ریخت و شب هنگام به در خانه علی (ع) آمد و کوبه در را به صدا درآورد؛ علی (ع) در را گشود، و او حلوا را تقدیم کرد، علی (ع) آن چنان از آن حلوا اظهار نفرت کرد که فرمود: «گویا آن را با زهر مار خمیر کرده بود، به او گفتم: آیا این حلوا، بخشش است یا زکات و یا صدقه؟ زکات و صدقه بر ما خاندان حرام است .» اشعث گفت: نه زکات است و نه صدقه؛ بلکه هدیه است، علی (ع) فرمود: «سوگند کنندگان در سوگ تو بنشینند و مرگت باد! آیا از راه دین خدا وارد شده ای که مرا فریب دهی؟ آیا نظام عقل تو به هم خورده یا دیوانه شده ای و یا هذیان می گویی؟ سوگند به خدا اگر هفت اقلیم را با آنچه در زیر افلاک آن است به من ببخشند، تا با گرفتن پوست حبه جویی از دهان مورچه ای، خدا را نافرمانی کنم؛ نخواهم کرد و به راستی که دنیای شما در نزد من، از برگی که ملخ آن را به دندان گرفته و آن را جویده است، پست تر می باشد؛ علی را به دنیای ناپایدار و خوشی آن چه کار؟ ! . . .» (16) به این ترتیب علی (ع) هدیه رشوه نمای اشعث را رد کرد و راه نفوذ و تطمیع او را برای تجاوز به بیت المال و آسیب رسانی به عدالت، مسدود نمود .

8 - «بکر بن عیسی » می گوید: علی (ع) در عصر خلافتش به مردم کوفه می فرمود: «ای کوفیان! هرگاه از میان شما رفتم و به سوی آخرت کوچ کردم و جز خانه و مرکبم چیز دیگری گذاشتم، من خائن هستم .» او هزینه ساده زندگی اش از غذا و لباس و . . . را از بیت المال تامین نمی کرد، بلکه از محصول باغ «ینبع » که آن را در مدینه با دسترنج خود احداث کرده بود - و برایش می فرستادند - تامین می نمود . به مردم، نان و گوشت می رسانید، ولی خودش از غذاهای ساده تر استفاده می کرد . دو زن که یکی عرب و دیگری عجم بود، به محضرش آمدند، آن حضرت به هر دو به طور مساوی مقداری پول و غذا داد، زن عرب گفت: من از عربم ولی این زن از عجم است، چرا به من بیشتر ندادی؟ آن حضرت فرمود: «سوگند به خدا! من بین نوادگان اسماعیل (ع) با نوادگان اسحاق (ع) تفاوتی در بهره برداری از بیت المال نمی دانم .» (17)

شبی «عمرو عاص » به حضور علی (ع) آمد، علی (ع) در آن هنگام به امور بیت المال رسیدگی می کرد . همان دم چراغ را خاموش نمود، و در برابر تابش ماه نشست و به این ترتیب به عمروعاص - که برای بهره مندی از بیت المال نزد علی (ع) آمده بود، فهماند که حساب و کتاب بیت المال دقیق است و من بی حساب و کتاب، افزون از قانون عدالت، از بیت المال به کسی نمی دهم .

9 - طلحه و زبیر به محضر علی (ع) آمدند و گفتند: در عصر خلافت عمر، بیشتر از این اندازه از بیت المال به ما می داد . علی (ع) فرمود: رسول خدا (ص) چقدر به شما می داد؟ آنها سکوت نمودند، حضرت فرمود: آیا رسول خدا (ص) بیت المال را به طور مساوی بین مسلمانان تقسیم می کرد؟ آنها گفتند: آری، فرمود: آیا پیروی از سنت رسول خدا (ص) بهتر است یا پیروی از سنت عمر؟ آنها گفتند: پیروی از سنت رسول خدا (ص) بهتر است، ولی ما دارای خصوصیاتی مانند سابقه تحمل و زحمت فراوان برای اسلام، و خویشاوندی با رسول خدا (ص) هستیم . علی (ع) فرمود: آیا سابقه شما و زحمت و خویشاوندی شما بیشتر است یا سابقه و زحمت و خویشاوندی من؟ آنها گفتند شما در این امور مقدم تر هستید، حضرت فرمود: سوگند به خدا من وا ین اجیر من - اشاره به غلامش کرد - در بهره برداری از بیت المال یکسان هستیم و در این جهت هیچ فرقی بین من و اجیر من نیست . (18)

10 - بانویی به نام سوده می گوید: عامل علی (ع) در دیار ما، در اخذ مالیات، سخت گیری می کرد؛ به عنوان شکایت از او نزد علی (ع) رفتم، برخاسته بود تا نماز بخواند، همین که مرا دید با کمال مهربانی به من توجه نمود و فرمود: «آیا درخواستی داری؟» ماجرا را گفتم، اشک از چشمانش سرازیر شد، فرمود: «خدایا تو شاهد هستی که من عامل های خود را برای ظلم به کسی به سوی مردم نفرستاده ام » ؛ سپس قطعه پوستی طلبید و در آن پس از ذکر آیه ای از قرآن نوشت: «ای عامل من! وقتی نامه ام به تو رسید، آنچه را در دست داری نگهدار، تا ماموری بفرستم و آنها را از تو تحویل بگیرد .» آنگاه آن نامه را به من داد که حتی آن را مهر نکرده بود، آن نامه را نزد عامل آوردم، و به او دادم، و همین نامه، پیام عزل عامل بود، او عزل شد چرا که از حریم عدالت خارج شده بود .

«ابورجاء» می گوید: علی (ع) را دیدم شمشیرش را در معرض فروش قرار داده بود و می فرمود: «سوگند به خداوندی که جانم در اختیار او است اگر در نزد من به اندازه قیمت یک پیراهن، پول بود، شمشیرم را نمی فروختم .» (19)

این نمونه ها، گلچینی از صدها نمونه دیگر بود که برای اثبات مطلب و نشان دادن عدل علی (ع) همین مقدار کافی است و تو خود «حدیث مفصل بخوان از این مجمل .»
احسان و مهربانی در سیره علی (ع)

حضرت علی (ع) علاوه بر اجرای دقیق عدالت، تا آخرین توان خود، در حد ایثار و فداکاری بی نظیر، به نیازمندان و مردم احسان و مهربانی می کرد و آنها را از تفضل و الطاف بی کران خود بهره مند می ساخت . آسایش خود را فدای سامان دادن به امور مستضعفین و بینوایان نموده بود . گویی خداوند وجود او را وقف سامان دهی و رسیدگی به کار دردمندان و مستمندان نموده است . یک قطره اشک یتیم کافی بود که زانوان او را خم کند و بدنش را به لرزه درآورد؛ همان زانویی که در برابر قهرمانان عرب در جنگ ها خم نشد و همان بدنی که در برابر حوادث کمرشکن، چون کوه سخت استوار بود . او همواره در شب های تاریک، آرد و نان و غذاهای دیگر را بر دوش می گرفت و به خانه فقرا می برد، آنها را سیر می کرد در حالی که خود گرسنه بود؛ به راستی که قلم و بیان از توصیف عظمت احسان و ضعیف نوازی و همدردی حضرت علی (ع) با دردمندان و بینوایان، عاجز است . تنها به عنوان نمونه به ذکر چند فراز می پردازیم؛ شاید همین فرازها در ما - که شیعه علی (ع) هستیم - اثر بگذارد و ما نیز در حد توان خود، در این راستا، گام های راسخی برداریم .

1 - راوی می گوید: علی (ع) را دیدم، تنها از خانه بیرون آمده و نگران، به اطراف نگاه می کند؛ نزدیک رفتم، دیدم بسیار غمگین است، به طوری که اشک از چشمانش سرازیر می باشد، پرسیدم: چرا غمگین هستی؟ فرمود: هفت روز است که مهمانی به خانه ما نیامده است؛ در جستجوی مهمان هستم .

2 - «ابوالطفیل » می گوید: علی (ع) را دیدم که با کمال مهربانی، یتیمان را فرا می خواند و نوازش می کرد و به آنها عسل می داد و آنها می خوردند؛ مصاحبت آن حضرت با آنها به قدری مهرانگیز بود که یکی از حاضران گفت: دوست داشتم، من هم یتیم بودم و این گونه مشمول نوازش حضرت علی (ع) قرار می گرفتم . (20)

2 - روزی علی (ع) از بازار خرمافروشان عبور می کرد؛ کنیزی را دید که گریه می کند؛ نزد او رفت و فرمود: «چرا گریه می کنی؟» او عرض کرد: مولای من، برای خرید خرما مبلغی پول به من داد به اینجا آمدم و خرما خریدم و نزد مولایم بردم، آن را نپسندید و گفت نامرغوب است، ببر و پس بده، اینک نزد فروشنده آمده ام ولی او حاضر به پس گرفتن نیست . علی (ع) نزد فروشنده آمد و به او فرمود: «ای بنده خدا! این بانو کنیز و خدمتکار است و از خود اختیاری ندارد، پولش را بده و خرمای خود را از او بستان .»

خرما فروش که علی (ع) را نمی شناخت، از دخالت علی (ع) ناراحت شده، برخاست و گفت: تو چه کاره هستی که در کار ما دخالت می کنی؟ آنگاه دست رد بر سینه علی (ع) زد، مردمی که در آنجا بودند و علی (ع) را می شناختند، به فروشنده خرما گفتند: این آقا «علی بن ابی طالب (ع)» امیرمؤمنان است؛ آن مرد با شنیدن این سخن، لرزه بر اندام شد و رنگش پرید و بی درنگ پول کنیز را به او داد و خرمای خود را پس گرفت، سپس دست به دامن علی (ع) شد و عرض کرد: ای امیرمؤمنان از من راضی شو . علی (ع) فرمود: رضایت من از تو به این است که امور خود را اصلاح کنی و با مردم خوش رفتاری نمایی . به این ترتیب، کنیز خشنود شد و شادمان به خانه مولای خود بازگشت . (21)

3 - احسان و مهربانی علی (ع) به مردم، در حدی بود که «معاویه » (از سرسخت ترین دشمنان حضرت علی «ع ») در شان آن حضرت گفت: «اگر علی (ع) دو خانه، یکی پر از کاه و دیگری پر از طلا داشت، طلاها را جلوتر از کاه انفاق می کرد .» این سخن در ضمن داستان جالبی ذکر شده که مناسب است نظر شما را به آن جلب کنم .

«محفن بن ابی محفن » یکی از تیره دلان دین به دنیا فروش بود؛ تصمیم گرفت از کوفه به شام سفر کند و برای تحصیل جیره دنیا، نزد معاویه برود و با بدگویی از علی (ع)، نظر معاویه را جلب نموده تا از جایزه بی حساب او برخوردار گردد؛ او با این نیت شوم نزد معاویه آمد و گفت: «ای امیرمؤمنان! من از نزد پست ترین شخص (از نظر نسب و حسب) و بخیل ترین و ترسوترین و عاجزترین انسان در سخن گویی، به حضور تو آمده ام . معاویه پرسید: او کیست؟ محفن پاسخ داد: «او علی بن ابیطالب است .» معاویه به اهالی شام گفت: «بیایید تا بشنوید که این برادر کوفی درباره علی (ع) چه می گوید .» آنها آمدند و به او احترام شایان نموده و اجتماع کردند تا سخنش را بشنوند، او نیز حرف های خود را تکرار کرد . وقتی مردم متفرق شدند و مجلس خلوت شد، معاویه به محفن رو کرد و گفت: «ای نادان! وای بر تو، چگونه علی (ع) از نظر نسب و حسب، پست ترین شخص است با اینکه پدرش ابوطالب، و جدش عبدالمطلب، و همسرش فاطمه (س) دختر رسول خدا (ص) است؟ و چگونه او بخیل ترین فرد عرب است؟ سوگند به خدا اگر او، دو خانه یکی پر از کاه و دیگری پر از طلا داشت، طلاها را زودتر از کاه انفاق می کرد . و چگونه او ترسوترین فرد عرب است با اینکه در میدان های جنگ، قهرمانان دشمن، در برابر او زبون بودند و جرات هماوردی با او را نداشتند و ندارند؟ و چگونه او در سخن گفتن عاجزترین افراد عرب است با اینکه سوگند به خدا موضوع فصاحت و بلاغت و شیوایی سخن در میان قریش را، جز او موزون و مرتب ننمود، اینها که می گویی از خصال مادرت است که به تو سرایت نموده؛ سوگند به خدا اگر ملاحظه بعضی از امور نبود، گردنت را می زدم؛ لعنت خدا بر تو باد، و زنهار که دیگر این گونه یاوه ها را تکرار نکنی!» محفن گفت: سوگند به خدا تو از من ستمگرتر هستی، چرا او را با این که دارای آن همه مقام بود کشتی؟ معاویه گفت: «سرنوشت ما با او چنین پایان یافت .»

محفن گفت: نه چنین است! تو را همین بس که خشم و عذاب دردناک الهی وجودت را فراخواهد گرفت . معاویه گفت: چنین نیست، من از تو آگاه تر هستم، خدا در قرآن می فرماید: «و رحمتی وسعت کل شی ء» (22) و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است . (23)

معاویه با این گونه توجیه گری و مغلطه، می خواست خود را تبرئه کند؛ غافل از آنکه خداوند می فرماید: «ان رحمت الله قریب من المحسنین » (24) همانا رحمت خداوند به نیکوکاران نزدیک است، - نه به بدکاران - .

4 - روزی علی (ع) در عصر خلافتش ، در شهر کوفه عبور می کرد، چشمش به بانویی افتاد که مشکی پر از آب بر دوش گرفته و به سوی خانه خود می برد، بی درنگ پیش آمد و مشک را از او گرفت و بر دوش خود نهاد تا آن را به خانه آن بانو برساند؛ بانو، علی (ع) را نشناخت، در مسیر راه علی (ع) احوال آن بانو را پرسید . او گفت: علی بن ابیطالب (ع) شوهرم را به یکی از مرزها برای نگهبانی فرستاد، دشمنان او را کشتند، اکنون چند کودک یتیم از او بجا مانده، سرپرستی ندارند و من هم فقیر و تهی دست هستم؛ مجبور شده ام برای مردم کنیزی و خدمت کنم و مختصری مزد بگیرم و معاش خود وبچه هایم را تامین نمایم . علی (ع) مشک را تا خانه او برد و سپس با آن بانو خداحافظی کرده و به خانه خود بازگشت، علی (ع) آن شب را بسیار مضطرب و نگران به سر آورد؛ بامداد، زنبیلی را پر از طعام نمود و آن را بر دوش گرفته به سوی خانه آن زن حرکت نمود . در مسیر راه، بعضی به آن حضرت گفتند زنبیل را به ما بده تا ما حمل کنیم، فرمود: «در روز قیامت چه کسی بار مرا حمل می کند؟» (اشاره به اینکه بگذار زحمت حمل این بار را تحمل کنم تا در قیامت بار من سبک گردد)، حضرت علی (ع) به خانه آن بانو رسید، در خانه را زد، بانو گفت: کیست؟ علی (ع) فرمود: منم، همان عبدی که مشک آب تو را به خانه ات آوردم، در را باز کن که مقداری غذا برای بچه ها آورد . بانو گفت: خدا از تو خشنود شود، و بین من و علی بن ابیطالب (ع) داوری نماید .

علی (ع) وارد خانه شد و به بانو گفت: من پاداش الهی را دوست دارم، اینک اختیار با توت است یا خمیر کردن آرد و پختن نان را به عهده بگیر و نگهداری کودکان را من بر عهده می گیرم، و یا به عکس . بانو گفت: مناسب آن است که من آرد را خمیر کرده و نان بپزم و شما بچه ها را نگهداری و سرگرم کنید؛ علی (ع) این پیشنهاد را پذیرفت، در این میان، علی (ع)

مقداری گوشت که با خود آورده بود پخت، و آن را همراه خرما و . . . به لقمه های کوچک درآورده و به دهان کودکان می گذاشت؛ هر لقمه ای که کودکان می خوردند، علی (ع) به هر کدام می فرمود: «پسرجان! علی بن ابیطالب را حلال کن .»

خمیر حاضر شد، بانو به علی (ع) گفت: ای بنده خدا، تنور را روشن کن، علی (ع) برخاست و هیزم ها را در درون تنور ریخت و روشن کرد، شعله های آتش زبانه کشید، علی (ع) چهره خود را نزدیک شعله ها می آورد و می فرمود: «ذق یا علی! هذا جزاء من ضیع الارامل والیتامی » ای علی! حرارت آتش را بچش، این است کیفر کسی که بیوه زنان و یتیمان را از یاد ببرد و حق آنها را تباه کند .

در این میان یکی از زنان همسایه به آنجا آمد و علی (ع) را شناخت، به بانوی خانه گفت: وای بر تو! این آقا، امیرمؤمنان (ع) است .

در این هنگام، بانو، علی (ع) را شناخت و به پیش آمد و بسیار اظهار شرمندگی کرد و گفت: واخجلتا ای امیرمؤمنان که به مقام شامخ شما جسارت شد . علی (ع) فرمود: «بل واحیای منک یا امة الله فیما قصرت فی امرک » بلکه من از تو شرمنده ام ای کنیز خدا به خاطر اینکه در مورد تو کوتاهی کردم . (25)

5 - از احسان علی (ع) به قاتلش «ابن ملجم » اینکه به فرزندش امام حسن (ع) فرمود: نسبت به ابن ملجم مهربان باش، او اسیر تو است، به او رحم و احسان کن . . . ما خاندانی هستیم که روش ما آمیخته با کرم، عفو، مهربانی و شفقت است، سوگند به حقی که بر گردنت دارم، از آنچه می خورید و می آشامید، به او نیز بدهید، دست و پایش را زنجیر نکن، اگر از دنیا رفتم او را با یک ضربت که به من زده قصاص کن، او را مثله نکن (اعضای بدنش را جدا نکن) زیرا رسول خدا (ص) فرمود: از مثله بپرهیزید حتی نسبت به سگ گزنده؛ و اگر زنده ماندم، خودم می دانم با او چه کنم، ما از خاندانی هستیم که نسبت به گنهکار با عفو و گذشت و کرم برخورد می کنیم . (26)

آری، این است بزرگواری و بزرگ منشی و احسان سرشار امیرمؤمنان علی (ع) ؛ به امید آنکه عدالت و احسان او همواره سرمشق و الگوی ما شیفتگان و شیعیان آن حضرت باشد . ان شاءالله .

پی نوشت ها:

1 . نحل (16) آیه 90 .

2 . تفسیر نورالثقلین، جلد3، ص 178 .

3 . علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 7، ص 251 .

4 . نهج البلاغه، حکمت 231 .

5 . غرر الحکم، میزان الحکمة، ج 6، ص 78 و 80 .

6 . همان .

7 . غرر الحکم، میزان الحکمة، ج 2، ص 442 .

8 . نهج البلاغه، حکمت 271 .

9 . همان، خطبه 130 .

10 . همان، خطبه 136 .

11 و 12 . مناقب آل ابی طالب، ج 2، ص 109 .

13 . همان، ص 110 .

14 . شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 19، ص 124 .

15 . بحارالانوار، ج 41، ص 136 .

16 . نهج البلاغه، خطبه 224 .

17 . بحار، ج 41، ص 137 .

18 . مناقب آل ابیطالب، ج 2، ص 110و 111 .

19 . بحار، ج 41، ص 121و 136 .

20 . مناقب، ج 2، ص 73 و 75 .

21 . بحار، ج 41، ص 112 .

22 . اعراف (7) آیه 156 .

23 . کشف الغمة، ج 1، ص 560 .

24 . اعراف (7) آیه 56 .

25 . مناقب آل ابیطالب، ج 2، ص 115 و 116 .

26 . بحار، ج 42، ص 287 و 288 .
منبع : پاسدار اسلام ؛ اسفند 1379 و فروردین 1380، شماره 231 و 232، صفحه 20