بيشترين اوقات زندگى را به زن و فرزندت اختصاص مده ، زيرا اگر زن و فرزندت از دوستان خدا باشند خدا آن ها را تباه نخواهد كرد ، و اگر دشمنان خدايند ، چرا غم دشمنان خدا را مى خوري؟!
مرکز جهانی اطلاع رسانی آل البیت

خانه  >  مقالات (اجتماعی)  >  عدالت اقتصادي در کلام و سيره علي(ع)

عدالت اقتصادي در کلام و سيره علي(ع)

عسگر ديرباز (1)
مفهوم عدالت اقتصادي
عدالت اقتصادي مصداقي از عدالت در معناي وسيع آن است. معرفي معناي وسيع عدالت راهي است براي يافتن حدود و ثغور مفهوم عدالت اقتصادي و به تعبير ديگر، عدالت اقتصادي بُعدي از ابعاد گوناگون عدالت، از قبيل عدالت سياسي، قضايي و فرهنگي است. امروزه براي عدالت اقتصادي گاهي از واژه عدالت اجتماعي نيز استفاده مي شود. براي آشنايي با معناي عدالت، در پرتو انوار سخنان حضرت اميرالمؤمنين(ع) قرار مي گيريم تا از اين طريق خوشه هايي برچينيم.
1. در مواردي، عدالت به معناي مساوات و برابري به کار رفته است، از جمله:
وَآسِ بَيْنَهُمْ فِي اللَحْظَةِ وَ النَّظْرَةِ حَتّي لاَيَطْمَعَ الْعُظَمَاءُ فِي حَيْفِکَ لَهُمْ وَ لاَيَيْأسَ الضُّعَفَاءُ مِنْ عَدْلِکَ عَلَيْهِمْ.1
و به يک چشم بنگر به همگان، خواه به گوشه چشم نگري و خواه خيره شوي، تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوانان نبندند و ناتوانان از عدالتت مأيوس نگردند.
و نيز حضرت ضمن سفارشات متعدد به مأموران گرفتن زکات که مرحوم سيد رضي در آنها نشانه هاي عدالت را به عيان مي بيند مي فرمايند:
فَاِذَا اَخَذَهَا اَمِينُکَ فَاَوْعِزْ اِلَيْهِ أَلاَّ يَحُولَ بَيْنَ نَاقَةٍ وَ بَيْنَ فَصِيلِهَا وَ لاَيُمَصِّرَ لَبَنَهَا فَيَضُرَّ ذَلِکَ بَوَلَدِهَا وَ لاَيَجْهَدَنَّهَا رُکُوبا وَلْيَعْدِلْ بَيْنَ صَوَاحِبَاتِهَا فِي ذلِکَ وَ بَيْنَهَا.2
اگر امين تو حيواني را به عنوان زکات بگيرد، به او سفارش کن که ميان ماده و بچه شيرخوارش جدايي نيفکند و ماده را چندان ندوشد که شيرش اندک ماند و بچه اش را زيان رساند و در سوار شدن به خستگي اش نيندازد و ميان آن و ديگر شتران، عدالت را برقرار سازد.
در اين دو فرمايش، نگاه يکسان به همگان، مساوات و برابري در استفاده از شتران و رعايت تناسب در دوشيدن شير آنها به عنوان عدالت معرفي شده است.
حضرت در جاي ديگر متذکر مي شود که:
اَمَّا بَعْدُ فَاِنَّ الْوَالِي إذَا اخْتَلَفَ هَوَاهُ مَنَعَهُ ذلِکَ کَثِيرا مِنَ الْعَدْلِ فَلْيَکُنْ اَمْرُ النَّاسِ عِنْدَکَ فِي الْحَقِّ سَوَاءٌ فَاِنَّهُ لَيْسَ فِي الجَوْرِ عِوَضٌ مِنَ الْعَدْلِ فَاجْتَنِبْ مَا تُنْکِرُ اَمْثَالَهُ وَ ابْتَذِلْ نَفْسَکَ فِيمَا افْتَرَضَ اللّهُ عَلَيْکَ رَاجِيا ثَوَابَهُ وَ مُتَخَوِّفا عِقَابَهُ.3
چون والي را هواها گوناگون شود او را در موارد بسياري از عدالت باز دارد. پس بايد کار مردم در آنچه حق است نزد تو يکسان باشد که ستم را با عدل عوض ندهند. پس خود را از آنچه مانند آن را نمي پسندي دور ساز و نفس خود را در کاري که خدا بر تو واجب فرمود در باز، درحالي که پاداش آن را اميد داري و از کيفرش ترساني.
در اين سخن حضرت، بعد از يادآوري اينکه يکي از عوامل عمده بازدارنده از عدالت تبعيت از هوسهاست، به عنوان نتيجه سخن (با آوردن فاء) مي فرمايند که در امور حق نبايد بين مردم نابرابري وجود داشته باشد.
2. در مواردي نيز، عدالت به معناي مراعات حقوق آمده است. البته منشأ حق مي تواند رابطه اي تکويني و حقيقي بين غايت و ذي غايت4 يا امري قراردادي باشد که در قالب قانون و سنت هويدا مي شود. سرچشمه قرارداد، تأمين مصالح يا دفع مفاسد است. چند نمونه از اين موارد را ذکر مي کنيم:
فَاِذَا اَدَّتِ الرَّعِيَّةُ اِلَي الْوَالِيَ حَقَّهُ وَ اَدَّي الْوَالِي اِلَيْهَا حَقَّهَا عَزَّ الْحَقُّ بَيْنَهُمْ وَ قَامَتْ مَنَاهِجُ الدِّينِ وَاعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ العَدْلِ وَجَرَتْ عَلَي اَذْلاَلِهَا السُّنَنُ فَصَلَحَ بِذَلِکَ الزَّمَانُ وَطُمِعَ فِي بَقَاءِ الدَّوْلَةِ وَيَئِسَتْ مَطَامِعُ الاَعْدَاءِ وَ اِذَا غَلَبَتِ الرَّعِيَّةُ والِيهَا وَ اَجْحَفَ الْوَالِيُ بِرَعِيَّتِهِ اِخْتَلَفَتْ هُنَالِکَ الْکَلِمَةُ وَ ظَهَرَتْ مَعالِمُ الْجَوْرِ وَ کَثُرَ الاِدْغَالُ فِي الدِّينِ وَ تُرِکَتْ مَحَاجُّ السُّنَنِ.5
پس چون رعيت حق والي را گزارد و والي حق رعيت را به جاي آرد، حق ميان آنان بزرگ مقدار شود و راههاي دين پديدار و نشانه هاي عدالت برجا و سنت چنانکه بايد اجرا، پس کار زمانه آراسته گردد و طمع در پايداري دولت پيوسته و چشم آز دشمنان بسته؛ و اگر رعيت بر والي چيره شود يا والي بر رعيت ستم کند، اختلاف کلمه پديدار گردد و نشانه هاي جور آشکار و تبهکاري در دين بسيار، راه گشاده سنت را رها کنند.
در اين سخن حضرت، مراعات حقوق که در اينجا مراعات طرفيني حقوق مردم و حاکم به عنوان نمونه اي از آن يادآوري شده است از نشانه هاي استقرار عدالت محسوب شده است. در موردي که اشخاص يا گروههايي بر يکديگر حقي داشته باشند، مراعات آن، عدالت و عدم مراعات آن، همسان با جور و ستم است. اين فرمايش که در آن، مراعات حقوق و عدالت پيوند خورده اند، مي تواند قرينه اي باشد بر اينکه اداي حق و رعايت آن مصداقي از عدالت است. براي مثال آنجا که حضرت مي فرمايد:اَلذَّلِيلُ عِنْدِي عَزِيزٌ حَتَّي آخُذَ الْحَقَّ لَهُ وَ الْقَوِيُّ عِنْدِيْ ضَعِيفٌ حَتَّي آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُ.6
خوار نزد من گرانمقدار است تا هنگامي که حق او را بدو برگردانم و نيرومند خوار است تا آنگاه که حق را از او بازستانم.
بر اساس پيوند بين «مراعات حقوق» و «عدالت»، اين کار مصداقي از عدالت خواهد بود. حضرت در جاي ديگر مي فرمايند:
وَايْمَ اللّهِ لاَءُ نْصِفَنَّ الْمَظْلُومَ مِنْ ظَالِمِهِ وَ لاَءَقُودَنَّ الظَّالِمَ بِخَرَامَتِهِ حَتَّي أورِدَهُ مَنْهَلَ الْحَقِّ وَ اِنْ کَانَ کَارِها.7
به خدا سوگند که داد ستمديده را از آن که بر او ستم کرده بستانم و مهار ستمکار را بگيرم و به ناخواه او را تا به آبشخور حق کشانم.
و نيز مي فرمايند:وَاللَّهِ لَوْ اُعْطِيتُ الاَقالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ اَفْلاَکِهَا عَلَي اَنْ اَعْصِيَ اللّهَ فِي نَمْلَةٍ اَسْلُبَهَا جُلْبَ شَعِيَرةٍ مَا فَعَلْتُ.8
به خدا اگر هفت اقليم را با آنچه زير آسمانهاست به من دهند تا خدا را نافرماني نمايم و پوست جويي را از مورچه اي به ناروا بربايم چنين نخواهم کرد.
حضرت درباره آنچه عثمان، تيول بعضي کرده بود، مي فرمايند:وَاللّهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّسَاءُ وَ مُلِکَ بِهِ الإمَاءُ لَرَدَدْتُهُ فَإنَّ فِي الْعَدْلِ سَعَةٌ وَ مَنْ ضَاقَ عَلَيْهِ الْعَدْلُ فَالْجوْرُ عَلَيْهِ أضْيَقُ.9
به خدا اگر ببينم که به مهر زنان يا بهاي کنيزکان رفته است، آن را باز مي گردانم که در عدالت گشايش است و آنکه عدالت را بر نتابد، ستم را سخت تر يابد.
در اين سخن نيز بازگرداندن قطائعي که جزو حقوق مسلمانان است، عدالت معرفي شده و گشايش و فراخيِ عدالت و محدوديت ظلم و ستم نيز گوشزد شده است.
حضرت در نامه اي خطاب به يکي از عاملان خود فرموده اند:اَمَّا بَعْدُ فَاِنِّي کُنْتُ اَشْرَکْتُکَ فِي اَمَانَتِي... خُنْتَهُ مَعَ الْخَائِنينَ فَلاَ ابْنَ عَمِّکَ آسَيْتَ وَ لاَ الأمَانَةَ اَدَّيْتَ... فَلَمَّا اَمْکَنَتْکَ الشِّدَةُ فِي خِيَانَةِ الاُمَّةِ اَسْرَعْتَ الْکَرَّةَ وَعَاجَلْتَ الوَثْبَةَ وَ اخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَيْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ الْمَصُونَةِ لأَرَامِلِهِمْ وَاَيْتَامِهِمُ اخْتَطَافَ الذِّئْبِ الأزَلِّ دَامِيَةَ المِعْزي الکَسِيرَة... وَاللّهِ لَوْ اَنَّ الْحَسَنَ وَ الحُسَيْنَ فَعَلا مَثْلَ الّذي فَعَلْتَ مَا کَانَتْ لَهُمَا عِنْدِي هَوَادَةٌ وَ لاَظَفَرا مِنِّي بِارَادَةٍ حَتّي آخُذَ الحَقَّ مِنْهُمَا وَ اُزِيحَ الْبَاطِلَ عَنْ مَظْلِمَتِهِمَا.10
من تو را در امانت شريک خود داشتم... ولي تو با خيانتکاران همآواز شدي. نه پسر عمويت را يار بودي و نه امانت را کارساز... چون مجال بيشتر در خيانت به امت به دستت افتاد، شتابان حمله نمودي و تند برجستي و آنچه توانستي از مالي که براي بيوه زنان و يتيمان نهاده بودند بربودي، چنانکه گرگ تيز تک برآيد و بز زخم خورده و از کار افتاده را بربايد... به خدا! اگر حسن و حسين چنان کردند که تو کردي، از من روي خوش نديدندي و به آرزويي نرسيدندي، تا آنکه حق را از آنان بستانم و باطلي را که به ستمشان پديد شده نابود گردانم.
گرچه فرمايش حضرت، قابل تطبيق بر غصب حق غير نيز مي باشد و غصب نيز مصداق ظلم است، ولي از آنجا که ظلم نقطه مقابل عدل است، پس در جايي که مراعات حق غير شود، يعني ظلم و غصبي صورت نگيرد، عدالت محقق شده است. لذا اين فرمايش حضرت نيز مي تواند تأييدي باشد بر اينکه عدالت و ظلم در جايي به کار مي رود که مراعات حقوق شده باشد يا حقي تضييع گردد.
3 گاهي نيز عدالت به معناي قرار گرفتن هر چيز در جايگاه واقعي خود معرفي شده است. در اين معنا، بايد پيشاپيش براي هر چيز به طور تکويني يا قراردادي جايگاهي فرض شود تا استقرار آن در جايگاه متناسب خود، مصداق عدالت و خروج از آن جايگاه، بيعدالتي محسوب گردد. آن حضرت مي فرمايد:
اَلْعَدْلُ يَضَعُ الاُمُورَ مَوَاضِعَهَا.11
عدالت کارها را بدانجا مي نهد که بايد.
و در جاي ديگر در وصف عاقل فرموده اند:
هُوَ الّذِي يَضَعُ الشَّيْئَ مَوَاضِعَهُ.12
عاقل کسي است که هر چيزي را درجاي مناسبش قرار دهد.
از اينجا مي توان گفت عدالت ورزي کاري عاقلانه نيز هست.
با توجه به سه معنايي که از سخنان حضرت استفاده شد (مساوات، مراعات حقوق و قرار گرفتن هر امر در جايگاه خود) مي توان هسته مشترکي را بين آنها پيدا کرد و آن، مراعات حقوق است. در جايي که مراعات حقوق اقتضاي تساوي و برابري داشته باشد، عدالت با مساوات مترادف خواهد بود و هر حقي که مراعات شود يا اگر قبلاً مراعات نشده است، اداي حق گردد، لازمه اش آن است که در جايگاه واقعي قرار گيرد. البته اينکه در برخي موارد، جايگاه حق به صورت قراردادي (در منطقة الفراغ و مباحات و امور اجتماعي غيرواجب و غير حرام) توسط حاکم اسلامي مقرر مي شود و مراعاتش الزامي مي گردد، منافاتي با اين موضوع ندارد. به عبارت ديگر، لازمه مراعات حقوق و اداي آنها و قرار گرفتن هر چيز در جايگاه خود به معناي سلسله مراتب غيرقابل تغيير و از پيش تعيين شده در همه موارد نيست.13
حال مي توان با توجه به معناي گسترده عدالت، با مفهوم عدالت اقتصادي نيز آشنا شد. اگر عدالت به معناي وسيع آن را مترادف با «مراعات حقوق» بدانيم و از سخنان حضرت اميرالمؤمنين علي(ع) براي ضعيفان و محرومان و فقيران جامعه، حق اقتصادي براي تأمين حداقل نيازهاي اقتصاديشان و براي عموم مردم تأمين رفاه نسبي را استفاده کنيم، مي توانيم توزيع عادلانه درآمد، تأمين رفاه نسبي و رفع فقر در جامعه اسلامي را از مصاديق عدالت اقتصادي معرفي نماييم.
پيش از ذکر سخنان حضرت يادآوري مي کنيم که امروزه عدالت اقتصادي با مفهوم توزيع درآمد گره خورده است، زيرا توزيع درآمد مهمترين راه تأمين و مراعات حقوق اقتصادي است.
توزيع اقسامي دارد: توزيع قبل از توليد و توزيع بعد از توليد. توزيع بعد از توليد خود به دو صورت مطرح شده است: توزيع درآمد به تناسب عوامل توليد که در اين صورت، درآمد ميان نيروي کار، سرمايه و زمين به شکل دستمزد، سود و اجاره تقسيم مي شود و دوم، توزيعِ درآمد شخصي يا توزيعِ درآمد ميان افراد جامعه بدون توجه به چگونگي دريافت سهم از درآمد کل. اين توزيع معطوف به رفاه افراد است و از اين نظر، خانواري که درآمد پاييني دارد فقير است، خواه درآمدش از طريق دستمزد باشد يا اجاره يا سود، و کسي که درآمد شخصيِ بالايي دارد غني است. علاوه براين، در بحث توزيع، باز توزيع يا توزيع مجدد نيز عنوان مي شود و آن هنگامي است که جامعه فرايندهاي غير بازاري را براي اصلاح و تعديل توزيع خاصي به کار مي گيرد.14
همانطور که گفته شد، اگر بپذيريم که مراعات حقوق موجب عدالت است، مراعات حقوق اقتصادي که مستلزم توزيع درآمد و رفع فقر و کم شدن فاصله اقتصادي بين اقشار و تحت پوشش قرار دادن اقشار آسيب پذير توسط دولت اسلامي است، متضمن برقراري عدالت اقتصادي نيز خواهد بود. حال مواردي از سخنان حضرت را که براي فقيران و ضعيفان جامعه، حق اقتصادي قائل شده و مراعات آنها را لازم دانسته است و حکومت را ملزم به اجراي عدالت اقتصادي مي کند، ذکر مي کنيم.
وَ اخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَيْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ المَصُونَةِ لأرَامِلِهِمْ وَ اَيْتَامِهِمُ اخْتَطَافَ الذِّئْبُ الاَزَلِّ دَامِيَةَ الْمِعْزَي الْکَسِيرَة.15
و آنچه توانستي از مالي که براي بيوه زنان و يتيمان نهاده بودند بربودي، چنانکه گرگ تيز تک برآيد و بُز زخم خورده و از کار افتاده را بربايد.
امام(ع) در سخن خود به اين امر که اموال عمومي به بيوه زنان و يتيمان اختصاص دارد، اشاره مي کنند. گر چه ممکن است لام در تعبير «لاَِرامِلِهِم» به معني ملکيت براي عنوان هم باشد ولي دست کم، حق اختصاصي ايشان را در اموال عمومي مدنظر دارد. حضرت در سخني ديگر مي فرمايد:
سپس خدا را خدا را در طبقه فرودين از مردم، آنان که راه چاره ندانند و از درويشان و نيازمندان و بينوايان و از بيماري بر جاي ماندگانند، که در اين طبقه مستمندي است خواهنده و مستحق عطايي است به روي نياورنده؛ به خاطر خدا، حقي را که خداوند به آنان اختصاص داده و نگهباني آن را بر عهده ات نهاده است، پاس دار و بخشي از بيت المالت و بخشي از غلات زمينهاي خالصه را در هر شهر به آنان واگذار، که دوردست ترين آنان را همان بايد که براي نزديکان است و آنچه بر عهده تو نهاده اند رعايت حق ايشان است... يتيمان را عهده دار باش و کهنسالاني را که چاره اي ندارند و دست سؤال پيش نمي آرند؛ و اين کار بر واليان گرانبار است و گزاردن حق، همه جا دشوار.16
در اين سخن، گرچه حضرت در جايي اشاره دارند که محرومان حق اقتصادي دارند و در جايي ديگر، حقي را که خداوند از خود به آنان اختصاص داده است، گوشزد مي نمايند، ولي بين اين دو منافاتي نيست و در طول يکديگر قرار دارند، چرا که تمام حقها و امتيازها از ناحيه خداوند متعال است که نسبت به عده اي مقرر مي فرمايند. لذا حق محرومان در اصل همان حق الهي است که در مرتبه اي گويا به خودشان تفويض شده است و آنان خود مستحق مي باشند.
سفارش حضرت به عاملِ خود درباره مراعات اين حق و عهده دار شدن آن، الزامي بودن آن را براي حاکم اسلامي متذکر مي شود و از اينکه آن را از وظايف حکومت اسلامي معرفي مي نمايد، مي توان چنين نتيجه گرفت که بايد در جامعه اسلامي، نيازهاي اساسي تمام مردم تأمين شود و علاوه بر آن، فاصله اقتصادي اقشار جامعه کم گردد تا محرومان احساس کوچکي و خواري نکنند. علاوه بر اين، دولت اسلامي موظف است اقشار آسيب پذير را تحت پوشش حمايتي خود قرار دهد.
اهميت و آثار عدالت
دو فلسفه براي بعثت انبيا ذکر شده است: 1. آشنا ساختن بيشتر مردم با حق و سوق دادن آنان به حق طلبي، خداشناسي، خداپرستي و تسليم کامل و مطلق در برابر خداوند متعال و 2. اقامه قسط و عدل.17 از بين اين دو، اصالت با فلسفه اول است و اقامه قسط و عدل زمينه اي براي تحقق هر چه بيشتر هدف اول مي باشد، ولي در عين حال، وسيله اي است بي بديل که هيچگونه جايگزيني براي آن نمي توان يافت.18
در قرآن کريم از اهميت عدالت و آثار آن زياد بحث شده است که به سه مورد اشاره مي شود:
وَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللّه ُ مِنْ کِتَابٍ وَأُمِرْتُ لاَِعْدَلَ بَيْنَکُمْ.19
همانگونه که به تو دستور داده ايم، استقامت و پايداري کن و از هوسهاي آنان پيروي مکن و بگو به کتابي که خداوند نازل کرده است، ايمان دارم و مأمورم که بين شما به عدالت رفتار کنم.
در اين آيه شريفه بعد از مشخص ساختن مسئوليت و رسالت اساسي پيامبر عاليقدر اسلام که همان استقامت در راه هدف و تأثير نپذيرفتن از هوسهاي ديگران است، مأمور بودن به عدالت ورزي در رديف ايمان به تعاليم الهي ذکر شده است که با توجه به متعلق آن (بينکم) مربوط به عدالت در رفتار با ديگران است.
اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقوي.20
عدالت بورزيد که به پرهيزکاري نزديکتر است.
با توجه به اينکه بين ارزشهاي اسلامي، تقوا ارزش درجه اول است، نزديکتر بودن عدالت ورزي به آن، اهميت عدالت را بيان مي کند.
اِنَ اللّهَ يَأْمُرُکُمْ بِالْعَدْلِ وَالاِحْسَانِ وَ اِيْتَاءِ ذِي القُرْبَي.21
خداوند شما را به عدالت و احسان و دستگيري از نزديکان دستور مي دهد.
در اين آيه شريفه سخن از فرمان الهي به عدالت ورزي در کنار احسان و رسيدگي به نزديکان است.
در فرمايشهاي پيامبر عاليقدر اسلام(ص) نيز اهميت و لزوم عدالت مورد عنايت است که به يک فرمايش در اين مورد اکتفا مي شود:
عَدْلُ سَاعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِبَادَةِ سَبْعِينَ سَنَةٍ قِيامِ لَيْلِهَا وَ صِيَامِ نَهَارِهَا.22
عدالت ورزي در برهه کوتاهي از زمان برتر از عبادت هفتاد سال، همراه با شب زنده داري و روزه داري است.
حال به سخنان اميرالمؤمنين(ع) درباره اهميت، لزوم و آثار عدالت مي پردازيم. روشن است که وقتي آن حضرت درباره عدالت به معناي کلي آن سخن مي گويد، شامل عدالت اقتصادي نيز هست، هر چند در برخي موارد به طور خاص به عدالت اقتصادي نيز عنايت شده است.
وَاَلْبَسَتُکُمُ الْعَافِيَةَ مِنْ عَدْلِي.23
در اين فرمايش يکي از ثمرات عدالت، عافيت اجتماعي و فردي ذکر شده است. عافيت در معناي کلي آن به معناي سلامتي و امنيت و اطمينان خاطر است و اعتمادپذيري و جلب اطمينان، رابطه خاصي با برقراري عدالت دارد.
هَيْهَاتَ اَنْ أَطْلَعَ بِکُمْ سَرَارَ الْعَدْلِ.24
حضرت بعد از گلايه از ياران خود، اظهار تأسف مي فرمايند که بعيد است بتوانم با شما تاريکي را از چهره عدالت برطرف کنم. اين مطلب علاوه بر اهميت و خطير بودن عدالت دلالت بر سستي همراهان حضرت نيز دارد.
با اينکه حضرت منصوب به امامت بودند ولي به خاطر فراهم نشدن شرايط و غصب حق ايشان، امت از امامت وي محروم شد. وقتي شرايط ظاهرا فراهم شد، جامعه در وضعيتي بود که از مسير حق انحراف پيدا کرده و ذائقه مردم عوض شده بود و حضرت مي دانست اين ذائقه با حکومت ايشان تناسب ندارد. يکي از مواردي که سبب قبول اين مسئوليت شد رفع ستم از مظلوم و نشاندن ظالم سر جاي خود يا مراعات عدالت بود.25 بدين ترتيب، عدالت اقتصادي انگيزه اي شد براي قبول مسئوليت و اين نشانه اهميت آن است.
اِنَّ اَفْضَلَ قُرّةِ عَيْنِ الوُلاةِ اسْتِقَامَةِ الْعَدْلِ فِي الْبِلاَدِ؛26
برترين چيزي که موجب روشني چشم زمامداران مي شود برقراري عدالت در کشور است.
به عبارت ديگر، عدالت منتها آرزوي زمامداران حقيقي و راستين مي باشد.
گاهي با تخفيف دادن ماليات توليد رشد مي کند و زمينه اخذ ماليات بيشتر (البته عادلانه) فراهم مي شود.
وَ تَبْجَحَکَ بِاسْتِفَاضَةِ الْعَدْلِ فِيهِم.27
و در عين حال، شادمان هستي که سفره عدالت را بين آنان گسترده اي.
حضرت در پاسخ به اينکه عدل بهتر است يا جود وجوه بهتر بودن عدالت را بيان فرموده اند که:
اَلْعَدْلُ يَضَعُ الاُمُورَ مَوَاضِعَهَا وَالجُودُ يُخْرِجُهَا مِنْ جَهَتِهَا وَالْعَدْلَ سَائِسٌ عَامٌ وَالجُودُ عَارِضٌ خَاصٌ فَالْعَدْلُ اَشْرَفُهُمَا وَ اَفْضَلُهُمَا.28
در اين خصوص حق مطلب را استاد شهيد مرتضي مطهري ادا کرده اند.29
فرمايشهاي کوتاه و متعددي از حضرت درباره آثار عدالت وجود دارد که با دقت در اين احاديث فوايد همه جانبه مراعات عدالت در بيانات نوراني امير بيان(ع) آشکار مي گردد که مي توان آنها را نسبت به عدالت اقتصادي نيز ملحوظ داشت.30
معيارهاي عدالت
همانطور که قبلاً اشاره شد، عدالت اقتصادي با مفهوم توزيع درآمد گره خورده است. توزيع درآمد به دو شکل در ادبيات اقتصادي مطرح مي شود: توزيع درآمد ميان عوامل توليد و توزيع درآمد ميان افراد يا خانوارها. براي آشنايي با معيارهاي عدالت از نظر اميرالمؤمنين(ع) نخست به معيارهاي رايج در باب عدالت به اختصار پرداخته مي شود.
نظريه توزيع درآمد در مکتب نئوکلاسيک، درباره تعيين قيمت عوامل و تقسيم درآمد ملي بين آنها (زمين، کار، سرمايه) مرتبط با تخصيص کارآ بحث مي کند. براي آنکه استفاده از منابع به صورت کارآ صورت پذيرد، عوامل توليد بايد به گونه اي در توليد به کار گرفته شوند که ارزش توليد نهايي آنها در تمام موارد استفاده برابر باشد، بدون توجه به اينکه اين توزيع عادلانه است يا نه.
نظريه هاي مختلفي که براي تبيين توزيع درآمد ميان اشخاص پيشنهاد شده است، از دو مکتب عمده برخاسته اند: الف مکتب آماري نظري (گيبرات، روي، چامبر ناون). اين مکتب ايجاد درآمد را به کمک فرآيندهاي تصادفي معيني توضيح مي دهد. جدي ترين انتقاد به اين مدلها آن است که تنها، توضيحي ناقص از فرايند ايجاد درآمد را به دست مي دهند. ب مکتب اقتصادي اجتماعي به دنبال تبيين توزيع درآمد با استفاده از عوامل اقتصادي و نهادي مانند جنسيت، سن، اشتغال، آموزش و تفاوتهاي جغرافيايي است (مينسر باولز تين برگن).
از نگاه ديگر، نظريه هايي که براي تبيين توزيع درآمد ميان اشخاص و خانوارها پيشنهاد شده اند، قابل تقسيم به دو دسته اند: 1. فردگرا با تأکيد بر تقدم حقوق و مصالح فردي 2. جمع گرا. از ميان معيارهاي فردگرا، معيار مطلوبيت گرايي رالز و نوزيک مشهورتر است. از نظر مطلوبيت گرايان، چگونگي توزيع مطلوبيت ميان افراد اهميتي ندارد؛ مهم آن است که سرجمع مطلوبيت افزايش يابد. به نظر آنان عدالت، ناشي از حداکثر نمودن مطلوبيت است؛ گرچه سود عده معدودي با ضرر تعداد بيشتري جبران گردد.31
رالز در نقد اين معيار گفته است: ويژگي تکان دهنده فايده گرايي [يا مطلوبيت گرايي[ در مورد عدالت آن است که براي اين مکتب اهميتي ندارد مگر به طور غيرمستقيم که اين مجموعه رضامندي چگونه ميان افراد توزيع شود، درست به همان گونه که براي يک فرد چندان اهميتي ندارد که رضامنديهايش را در طول زمان براي خويش چگونه توزيع نمايد. از اين ديدگاه، توزيع درست در هر يک از موارد، توزيعي است که بيشترين رضايت را در پي داشته باشد.32
به نظر رالز، اولا بر مبناي قرارداد اجتماعي مي توان ترتيبات و سازمانهاي سياسي را اصلاح کرد و ثانيا شرايط آغازين براي سازماندهي جامعه و نظامهاي آن بايد مستقل از امتيازات موجود افراد باشد. اگر از کسي در آستانه تولد بپرسند کجا ميخواهي متولد شوي و او بي اطلاع از وضع محل تولد خود باشد، او و هر کس ديگري که به جاي او باشد خواهد گفت: در جايي که همه شرايط با جاهاي ديگر برابر باشد. برابري، يگانه شرط منصفانه اوليه براي ورود به قرارداد اجتماعي براي ايجاد يا اصلاح نظامهاي اجتماعي است. به عبارت ديگر، اگر منافع و شرايط موجود و اجتماعي که موضع و پايگاه هر کس را بر حسب منافع فعلي او تعيين مي کند وجود نداشته باشد، اصل برابري به عنوان يک پايه براي شرايط اوليه و شروع ورود به قرارداد اجتماعي، اصلي منصفانه است.
رالز موضوع عدالت را چگونگي توزيع چند گروه کالا بين آحاد جامعه مي داند و کالاها را به کالاهاي اوليه اجتماعي مثل فرصت، درآمد، ثروت و احترام و کالاهاي اوليه طبيعي مثل سلامت، وضعيت جسماني، هوش و قدرت خلاقيت تقسيم مي کند. به نظر او، نحوه توزيع کالاهاي اوليه طبيعي به طور غيرمستقيم متأثر از نظام اجتماعي است. بدين لحاظ، او نقطه شروع را توزيع برابر کالاهاي اجتماعي مي داند و اصول زير را حاکم بر اين توزيع معرفي مي کند:
1. اصل برابري در آزاديهاي شهروندي؛ بر اساس اين اصل، هر فرد بايد حق مساوي با ديگران براي دسترسي به آزاديهاي اوليه (حق رأي دادن، انتخاب شدن براي مشاغل سياسي، آزادي بيان و اجتماعات، آزادي عقيده، حق مالکيت و...) داشته باشد.
2. اصل سودمند بودن نابرابري؛ نابرابري اجتماعي و اقتصادي بايد به نحوي تنظيم شود که نابرابريها منطقا به نفع همه باشد و لذا بايد تقسيم آنها در اختيار حوزه مسئوليتهاي عمومي و احراز آن براي همه ممکن و آزاد باشد. بدين ترتيب نابرابري تا جايي پذيرفتني است که به نفع همه باشد.33
تفاوت رأي رالز با مطلوبيت گرايان در اين است که تابع رفاه اجتماعي مطلوبيت گراها، حداکثر جمع خالص مطلوبيت جامعه را هدف قرار مي دهد. با اين هدف، ممکن است وضع اقشار محروم بدتر شود، ولي مطلوبيت بعضي اقشار چنان فزوني يابد که در سر جمع، اين کاهش را جبران کند. به نظر رالز، اين افزايش سر جمع بهبود تلقي نمي شود. بر مبناي اصل برابري در شرايط آغازين قرارداد اجتماعي، بهبود زماني حاصل مي شود که وضع محرومترين گروههاي اجتماعي بهبود يابد.
از نظر نوزيک، توزيع وقتي عادلانه است که همگان نسبت به داراييهايي که بر اساس آن توزيع، مالک مي شوند، ذي حق باشند. بر اين اساس، اگر داراييها بر اساس ذي حق بودن حاصل شده باشند، هنگامي عادلانه خواهد بود که هم عدالت در تملک و هم عدالت در انتقال مراعات شده باشد و در عين حال، اگر در گذشته بيعدالتي وجود داشته است، اصلاح گردد.34 مي توان سه تفاوت بين رأي رالز و نوزيک برشمرد؛ اولاً بر اساس نظريه نوزيک اصول تملک عادلانه، امکان توزيع مجدد را محدود مي سازد و اگر پيامد اِعمال اصول استحقاق، نابرابريِ فاحش باشد، تجويز اين نابرابري بهاي عدالت است، ولي به نظر رالز اصول توزيع عادلانه، تملکِ مشروع را محدود مي سازد و اگر پيامد اعمال اصول توزيع عادلانه، برخورد با امري باشد که تملک مشروع تلقي مي شود، رواداشتن چنين برخوردي بهاي عدالت خواهد بود. ثانيا، رأي نوزيک به گذشته کار دارد، ولي رأي رالز وضعيت فعلي را ملاک عادلانه يا ناعادلانه بودن قرار مي دهد. ثالثا طبق نظر نوزيک، توليد و توزيع دو مسئله جداگانه نيستند؛ در توليد هر کالا، اگر به دست آوردن مواد و عوامل توليد بر اساس اصول عدالت باشد، شخص نسبت به محصول توليدي ذي حق خواهد بود. اين در حالي است که در رأي رالز، امکان تفکيک توزيع از توليد بر اساس ناعادلانه بودن توزيع وجود دارد.
چند نکته درباره معيار عدالت
با مطالعه و تأمل در آراي مطلوبيت گرايان، رالز و نوزيک در باب معيارهاي عدالت چند نکته جلب توجه مي کند:
1. شايد بتوان رأي مطلوبيت گرايان و رالز را به صورتي با هم جمع نمود؛ اگر در افزايش سرجمع مطلوبيت جامعه به وضعيت محرومان توجه جدي شود، يعني هميشه در نظر باشد که مطلوبيت اين جماعت فزوني يابد و از اين طريق درصدد افزايش سرجمع مطلوبيت باشيم، نقطه تلاقي اين دو رأي خواهد بود و از اين طريق، معيار عدالت محقق خواهد شد.
2. اگر رأي نوزيک را در طول نظر رالز قرار دهيم، به اين صورت که با مراعات عدالت در تملک و انتقال دارايي و اصلاح بيعدالتي گذشته، عدالت را محقق بدانيم مگر آنکه نيازهاي اساسي عده اي در گرو انفاق مال به آنان باشد در اين وضعيت، عدالت ايجاب مي کند که نيازهاي آنان تأمين گردد. به عبارت ديگر، با مراعات اصول نوزيک، اگر نيازمندي پيدا نشد عدالت محقق شده است و مشکلي وجود ندارد. تنها در موقعيتي که با مراعات اين اصول، فرد يا گروه هايي پيدا شوند که نيازهاي اساسي داشته باشند، عدالت ايجاب مي کند که علي رغم مدنظر داشتن آن اصول در داراييها، نياز آنان تأمين شود.
3. وجه جمع ياد شده با مبناي تفکر ليبراليستي قابل توجيه نيست، زيرا در اين تفکر، مبناي زندگي اجتماعي قرارداد اجتماعي مکتوب و يا نانوشته است. بر اين اساس، تشکيل زندگي اجتماعي و محدود کردن آزاديهاي طبيعي و پذيرش محدوديت هاي اجتماعي، مبتني بر قرارداد و توافق اجتماعي طرفيني و عقلايي است، يعني هر کس بخشي از آزاديهاي خود را هزينه مي کند تا از منافع زندگي اجتماعي بهره مند گردد. بر اين مبنا، رأي نوزيک کاملاً موجه مي نمايد که با مراعات اصول تملک عادلانه، زندگي اجتماعي، عقلايي و قابل دفاع خواهد بود، ولي توجيهي براي دفاع از رأي رالز به دست نمي دهد، مگر آنکه بر مبناي تفکر جان لاک، حقوقي را براي هر فرد قائل شويم و بر اساس اصالت فرد، آن حقوق را غيرقابل نقض بدانيم. در آن صورت، اگر بر اساس رأي نوزيک کسي گفت x مال من است چون آن را به نحو مشروع تملک کرده ام، لاک مي تواند بگويد x مال آن فرد محروم است، چون به آن بسيار نيازمندتر است و الا حق حيات او سلب خواهد شد. لذا به نظر مي رسد اين دو رأي هر کدام مبنايي دارند و قابل جمع با يکديگر نيستند، مگر آنکه به تقدم حقوق اساسي فردي بر ساير حقوق، مثل مشروع بودن تملک، قائل باشيم.
4. به نظر مي رسد که نظر رالز با مبنايي که خواهيم گفت به برخي از بيانات اميرالمؤمنين(ع) نزديکتر باشد. در مناقشه يادشده که (1) x مال من است چون آن را به نحو مشروع تملک کرده ام و (2) x مال محروم است چون فعلاً به آن نيازمندتر است، وجه ترجيح قول دوم آن است که محروم با صرف نظر از اينکه به چه نحو محروم شده است، مانند ساير انسانها حق حيات دارد و آنطور که گذشت عدالت مساوي با مراعات حقوق است.
البته مبناي اين حقوق خيرها و فضيلت هاست، و اين بدان معناست که اصل موضوعه ما به مانند افرادي مثل لاک صرفا مدنظر قرار دادن يک سري حقوق نيست، بلکه ما يک پله پايينتر مي رويم و سؤال مي کنيم که مبناي اين حقوق چيست. به نظر مي رسد که سنگ زيرين در اولين اصل موضوع، مسئله خير و کمال است. حيات و هستي به لحاظ آنکه از ناحيه خداوند متعال است، مساوي با خير و کمال است و از اين رو، هرجا هستي باشد به تبع حقي هم وجود دارد. البته اگر خود خداوند حقي از حقوق را به خاطر آنکه منشأ و مايه خير نيست يا غلبه شرّي دارد، قابل دفع يا رفع بداند ما تسليم هستيم. بنابراين، اگرچه رعايت حقوق هميشه همراه با عدالت است ولي اينطور نيست که حقوق بدون در نظر گرفتن شرايط، نقض ناپذير باشند، بلکه خداوند متعال ممکن است در مواردي حقي را سلب نمايد.35
5. نکته ديگر آن است که جعل اين حق فقط در اختيار خداوند متعال است و غير از او کسي اختيار ندارد بر اين حقوق بيفزايد يا آنها را کم کند. از اين رو، شايد يکي از تفاوتهاي حقوق اساسي انسانها از منظر اسلامي و غيراسلامي در منشأ و خاستگاه اين حقوق باشد؛ با غفلت از خدا هيچ حقي قابل دفاع عقلاني نيست مگر آنگونه که نوزيک مي گفت و لذا توجيهي براي نظر لاک و رالز نمي ماند. بله اگر ما همه چيز را از خدا بدانيم و خود را تسليم اراده او قرار دهيم و حضرت حق، براي محروم، حقي در نظر بگيرد مراعات حق او بر تملک عادلانه ما تقدم خواهد داشت. غرض آن است که عقل، علم و اجماع نمي توانند منشأ جعل حق محروم باشند، بلکه تنها با شناخت خداوند متعال، اعتقاد به او و رعايت دستوراتش مي توان براي چنين مواردي توجيه عاقلانه پيدا کرد.
6. حضرت اميرالمؤمنين(ع) در مواردي به حقوقي که خداوند متعال ما را ملزم به مراعات آنها درباره محرومان نموده است، اشاره فرموده اند که از جمله آن است:
اَمَا وَالَّذِي فَلَقَ الحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَسَمَةَ، لَوْ لا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا اَخَذَ اللّهُ عَلَي العُلَمَاءِ اَنْ لا يُقَارُّوا عَلَي کَظّةِ ظَالِمٍ وَ لاَسَغَبِ مَظْلُومٍ لأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلي غَارِبِهَا وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ اَوَّلِهَا.36
حضرت در جمله «و لاسغب مظلوم» اشاره مي کنند که اگر مظلومي گرسنه باشد دانايان نبايد آرام بگيرند. ترکيب گرسنه بودن و مظلوم واقع شدن شايد دلالت کند که شخص مظلوم، ظلم را با ياري و سکوت خود نپذيرفته است و در عين حال که مظلوم است گرسنه نيز مي باشد. از اين جمله استفاده مي شود که گرسنگانِ مظلوم حقي دارند که بايد دولت اسلامي، آن را از ظالمان بازپس گيرد. حضرت يکي از انگيزه هاي ظاهري پذيرش حکومت را اين مسئله معرفي نموده اند.37 همانطور که گذشت در جاي ديگر، نسبت به محرومان و ضعفا فرموده اند:
وَاحْفَظْ لِلّهِ مَا اسْتَحْفَظْکَ مِنْ حَقَهِ فِيهِمْ وَاجْعَلْ لَهُمْ قِسْما مِنْ بَيْتِ مَالِکَ وَ قِسْما مِنْ غَلاّتِ صَوافِي الاِسْلامِ فِي کُلَّ بَلَدٍ فَإنَّ لَلاَقْصَي مِنْهُمْ مِثْلَ الَّذِي لِلاَدْنَي وَ کُلٌّ قَدْ اسْتَرَعْيتَ حَقَّهُ.38
از اين فرمايش حضرت نيز استفاده مي شود که مراعات حقوق محرومان در هر کجاي جامعه اسلامي لازم است و جمله آخر بر الزامي بودن مراعات حقوق آنان دلالت دارد. همچنين فرموده اند:
وَانْظُرْ اِلَي مَا اجْتَمَعَ عِنْدَکَ مِنْ مَالِ اللّهِ فَاصْرِفْهُ اِلَي مَنْ قِبَلَکَ مِنْ ذَوِي الْعِيَالِ وَالْمَجَاعَةِ مُصِيبا بِهِ مَوَاضِعَ الْفَاقَةِ وَالخَلاّتِ.39
و در مال خدا که نزد تو فراهم شده بنگر و آن را به عيالمندان و گرسنگاني که نزديکت هستند بده، و آنان که مستمندند و سخت نيازمند.
صَرف مال براي گرسنگان و کساني که نمي توانند مايحتاج خانواده خود را تأمين کنند مورد عنايت حضرت است که مستلزم آن است که حقوقي دارند و بايد حق آنان مراعات شود. نکته قابل توجه در اين سخنان آن است که خاستگاه حقوق و پشتوانه مراعات آنها تأمين مصالحي است که خداوند متعال به خاطر آنها مراعات اين حقوق را الزامي دانسته است. در جمله اول «وَ مَا اَخَذَ اللّهُ عَلَي العُلَمَاءِ» و در جمله دوم «وَ احْفَظْ لِلّهِ» و در جمله سوم «مِنْ مَال اللّهِ» دلالت دارند اعتقاد به خداوند متعال و لزوم مراعات قوانين الهي، دولت و جامعه اسلامي را ملزم به رعايت حقوق مي کند. وقتي محرومان حق بهره مندي داشته باشند، مراعات حقوق آنان معيار عدالت خواهد بود، گرچه تملک مشروع هم ناديده انگاشته شود.
با عنايت به سخنان حضرت در اين موارد و موارد ديگر مي توان چنين استنباط کرد که از نظر آن حضرت و بر اساس تعاليم اسلامي، محرومان، مظلومان و ضعيفان در جامعه اسلامي حق دارند که به اندازه رفع نيازهاي اساسي شان (غذا، پوشاک، سرپناه و دارو) مورد حمايت قرار گيرند.
7. بر فرض پذيرش جمع يادشده بين آراي مطلوبيت گرايان، نوزيک و رالز و ترتب طولي آنها، ضعف عمده هر سه قول اين است که کارکرد و فايده بسيار محدودي دارند، زيرا اجراي آنها بسيار پيچيده و در مواردي، غيرممکن است. به عبارت ديگر، تنظيم مجموعه اي از روشها و خط مشي هايي که ادعا شود عادلانه اند بر اساس افزايش سرجمع مطلوبيت مقيد به عدالت در تملک و انتقال داراييها و اصلاح بي عدالتيهاي گذشته با تقدم حق محروم مشکل است. شايد تنها امتياز اين معيارها، جهت سلبي آنها باشد، يعني به کمک آنها مي توان حرکتهايي را که در جهت عدالت بر اساس اين معيارها نيست محک زد.
8. يکي از تفاوتهاي نگاه اسلامي با ديدگاه ليبراليستي در مورد مسائل اجتماعي، از جمله عدالت اقتصادي، آن است که در نگاه اسلامي، نياز به وحي از ارکان زندگي اجتماعي (و فردي) است. از ديدگاه اسلامي، قابل فرض نيست که جامعه اي بدون تعاليم وحي بتواند لحظه اي قدم در مسير صحيح بگذارد. اصلاً ساختار زندگي اجتماعي به گونه اي است که از همان ابتدا با وجود يک انسان در کره زمين حتما بايد تعاليم الهي در کنارش باشد. اين از آن جهت است که علاوه بر کاستيهاي عقل بشري، اميال و هوسهاي او تنها با امر و نهي هاي عقلي مهار نمي شود و در نتيجه، نياز به اوامر و نواهي الهي از طريق انبيا(ع) حقيقتي غيرقابل انکار است. علاوه بر اين، زندگي تحت رهبري انبيا(ع)، انسان را با پيچ و خمهاي زندگي اجتماعي (و فردي) آشنا مي کند.40
9. اين نکته نبايد مورد غفلت قرار گيرد که زندگي اجتماعي بر اساس قراردادگرايي قابل تبيين منطقي نيست. يک اشکال ديگر تفکر ليبراليستي اين است که مبناي زندگي اجتماعي را توافق و قرارداد اجتماعي مي داند. تفسير درست زندگي اجتماعي انسان، آن است که انسان نه بر اساس محاسبات عقلاني، زندگي اجتماعي را بر زندگي فردي ترجيح داده است و نه مجبور به زندگي اجتماعي است، بلکه فطرتا به صورت موجود اجتماعي آفريده شده است و بر اين اساس، تعامل، سازگاري، مخالفت اجتماعي و مراعات حقوق اموري هستند که بايد مبناي عقلاني موجهي براي آنها جستجو نمود و از همين جا سرّ نياز به وحي از همان آغاز هويدا مي شود.41
اهداف عدالت اقتصادي
به جز آثاري که براي عدالت، و از جمله عدالت اقتصادي، وجود داشت و مي شود آنها را به عنوان اهدافي که مراعات عدالت اقتصادي به دنبال خواهد داشت، برشمرد، اهداف ديگري نيز براي عدالت اقتصادي وجود دارد. عدالت اقتصادي به منظور از بين بردن فقر مطلق و ايجاد توازن و تعادل نسبي بين اقشار اجتماعي برقرار مي گردد.
در جامعه اي که عدالت اقتصادي برقرار نباشد، رابطه محسوس ميان تلاش افراد و ميزان درآمد و رفاه وجود نخواهد داشت و گروهي با دسترسي به موقعيتهاي مناسب و بهره مندي از امتيازات انحصاري، بخش قابل توجهي از منابع را به خود اختصاص خواهند داد و بدين طريق، فاصله بين اقشار اجتماعي با شتاب روزافزوني بيشتر خواهد شد، اما وقتي عدالت اقتصادي برقرار باشد، عامل عمده تعيين کننده درآمد و رفاه، تلاش صادقانه و مجدانه افراد خواهد بود و موقعيتها و فرصتهاي يکسان در اختيار همه قرار خواهد گرفت تا افراد برحسب ميزان تلاش و پشتکار خود، درآمد و رفاه داشته باشند؛ و تفاوت ناشي از اين امر، مسئله نامقبولي نخواهد بود.
از طرف ديگر، مراعات عدالت و حقوق ضعفا و محرومان باعث خواهد شد فقر مطلق در جامعه از بين برود و کسي به خاطر عدم رفع نيازهاي اساسي اقتصادي آسيب نبيند.
علاوه بر اهداف يادشده دو هدف ديگر نيز براي اجراي عدالت اقتصادي ذکر شده است:
1. تزکيه باطني افرادي که به ديگران کمک اقتصادي مي کنند و تقرب الي اللّه و تکامل روحي آنان و تصفيه اموالشان؛
2. تقويت حس برادري ميان مردم.42
اين اهداف نيز امر مسلمي در تعاليم اسلامي است. مثلاً در پرداخت زکات و خمس که علاوه بر جنبه اقتصادي، بُعد عبادي نيز دارند و مصارف آنان در جهت تأمين عدالت اقتصادي است، خالصانه بودن عمل شرط شده است. نسبت به هدف دوم گفتني است که دين اسلام به لحاظ آنکه ديني جامع و همه جانبه است، در احکام و تعاليم خود ايجاد وحدت در جامعه اسلامي و تقويت حس مسئوليت پذيري و برادري بين مردم را نيز مدنظر قرار داده است. اگر در جامعه اي، افراد بدون اقدام مناسب از کنار فقرا و محرومان عبور کنند پس از مدتي نسبت به آنان بي تفاوت مي شوند و محروميت ايشان برايشان امري عادي جلوه مي کند، ولي اگر عدالت اقتصادي اجرا شود همه خود را ملزم خواهند ديد به کمک دولت اسلامي بشتابند و نسبت به رفع محروميت اقدام عاجل به عمل آورند.
عدالت، کارآيي و رفاه
کارآيي اقتصادي در موقعيتي وجود دارد که تخصيص منابع به صورت بهينه باشد، به گونه اي که سطح هيچ کدام از فعاليتهاي اقتصادي را نتوان افزايش داد مگر با کاهش سطح فعاليتهاي ديگر. مثلاً اگر n کالا و خدمت در اقتصاد توليد مي گردد، امکان افزايش سطح محصول در هيچ کدام از اين n رشته نباشد مگر اينکه سطح توليد، لااقل در يکي از آنها، کاهش يابد. در اين شرايط معلوم مي شود که تمام منابع بصورت کارآ براي توليد محصولات تخصيص يافته اند. در معنايي گسترده، کارآيي، استفاده بهينه از امکاناتِ در دسترس، توسط فرد، خانوار، بنگاه، سازمان و دولت است. بهترين استفاده، ملازم است با عدم اتلاف منابع و ترکيب نهاده ها با کمترين هزينه ممکن براي ايجاد بهترين ترکيب کالاها.
از همين جا ارتباط کارآيي و رفاه نيز مشخص مي شود. در اقتصادِ رفاه کليه تخصيصهاي ممکن از منابع توليدي براي جامعه و برقراري معيارهاي انتخاب از ميان اين تخصيصها بررسي مي شود. جستجوي بهترين تخصيص به مقايسه پذيري مطلوبيت افراد هم منجر مي شود. موقعيت بهينه اجتماعي همراه با تخصيص بهينه منابع توليدي به صورتي است که بهبود وضع يک نفر بدون بدتر شدن وضع ديگري امکان پذير نيست. در اين حالت هيچ راهي جهت افزايش رفاه وجود ندارد، چون تغيير وضعيت و تلاش براي بهتر کردن وضع يک نفر، وضع رفاهي فرد ديگر را کاهش مي دهد. ملاحظه مي شود که در اقتصاد رفاه وضعيت معيني از کارآيي اقتصادي مدنظر قرار گرفته و بررسي مي شود.43
با تأمل در آنچه گفته شد خصوصيات کارآيي و رفاه را مي توان در سه امر خلاصه کرد: الف) تلف نشدن منابع، ب) انجام توليد با کمترين هزينه، ج) توزيع محصولات بين مصارف مختلف به گونه اي که مصرف کنندگان بيشترين مطلوبيت ممکن را به دست آورند.
حال سؤال اين است که آيا وضعيت کارآيي و رفاه لزوما وضعيتي عادلانه نيز هست يا نه. نظريه پردازان کارآيي و رفاه، دغدغه خاطري نسبت به عدالت ندارند و لذا نمي توان تضمين کرد که اين وضعيت لزوما با عدالت همراه باشد. آيا مي توان در طيف وضعيت کارآ و موقعيت رفاه، ترکيبي از نهاده ها و توزيع محصول را برگزيد که عادلانه باشد؟ به نظر مي رسد همانطور که انتخاب وضعيت رفاه که در آن، مطلوبيت افراد به حداکثر برسد قيد و محدوديتي براي وضعيتهاي کارآ تلقي مي شد، گزينش وضعيت عادلانه نيز قيد و محدوديتي براي وضعيت کارآي توأم با رفاه باشد.
اگر در گزينش ترکيب نهاده ها همراه با مدنظر قرار دادن کمترين هزينه و بهترين ترکيب ممکن، ايجاد فرصت برابر براي تمامي عوامل توليد، حفظ منابع براي نسلهاي آينده، حفظ محيط زيست، مراعات معيارهاي توزيع قبل از توليد، اجتناب از استفاده از منابع و نهاده ها به صورت حرام و مفسده انگيز مراعات گردد، مجوزهاي اساسي عادلانه بودن ترکيب نهاده ها محقق خواهد شد. همچنين در توزيع محصول، با عنايت به بيشترين مطلوبيت ممکن، مي توان محدوديت عدالت را نيز وارد الگو نمود، به اين صورت که فرضا در محدوده نيازهاي اساسي، با مد نظر قرار دادن پرورش و تربيت افراد جامعه به نحوي که حس مسئوليت پذيري (منبعث از انگيزشهاي الهي، خالصانه و قوي) و نوعدوستي در آنها تقويت شود، توزيع مجددِ داوطلبانه به گونه اي عملي گردد که مطلوبيت را حداکثر نمايد، يعني هم انفاق کنندگان از اين عمل مطلوبيت بيشتري به دست آورند و هم کساني که نيازهاي اساسي شان تأمين مي شود بيشترين مطلوبيت را کسب کنند.
مسأله کارآيي و عدالت از بُعد ديگري نيز مورد توجه قرار گرفته است. معمولاً گفته مي شود44 که نظام بازار در عين کارآيي کامل، باعث بي عدالتي نيز هست. اگر مسئولان نگران عدالت اجتماعي باشند، بايد نظام پرداختهاي انتقالي اي به وجود آورند که در بالاي نظام بازار قرار گرفته و اثرات ناگوار آن را کمرنگ کند، ولي مشکل اينجاست که هر انتقالي موجب عدم کارآيي است و هر چه مبالغي که بازتوزيع مي شود بيشتر باشد، عدم کارآيي بيشتر خواهد بود.
شايد ريشه اين امر آن باشد که به نظر برسد برداشت، فعاليت اقتصادي را از شور و شوق مي اندازد و پرداخت، موجب تنبلي مي شود، ولي مي توان گفت حتي با پذيرش اين مباني که با تربيت صحيح بسيار کمرنگ خواهند شد سنجش تفاضل اثر جايگزيني و اثر درآمدي، مسأله را مشخص مي کند، يعني افزايش نرخ ماليات بر درآمد، گرچه از طرفي از ارزش واقعي ساعات کار، نسبت به ساير تخصيصهاي ممکن در زمان (مثل کار در منزل)، مي کاهد و انگيزه کارِ کمتر را به وجود مي آورد، ولي از طرف ديگر، کارگزار اقتصادي براي جبران کاهش درآمد واقعي خود به کار بيشتر برانگيخته مي شود. لذا مهم آن است که ماليات و توزيع مجدد در حدي باشد که اثر جايگزيني اش بيشتر از اثر درآمدي نباشد. فقط در اين صورت است که کارآيي با عدالت سازگار نخواهد بود. همانطور که اشاره شد با پرورش حس مسئوليت پذيري، نوعدوستي و اعتماد به دولت، قلمرو ناسازگاري محدودتر نيز مي گردد.
سازگاري عدالت با کارآيي و رفاه را در کلمات اميرالمؤمنين علي(ع) نيز مي توان سراغ گرفت:
بِالْعَدْلِ تَتَضَاعَفُ الْبَرَکَات،45
با عدل برکات چند برابر مي شود.
مَاعُمّرِتِ الْبَلْدان بِمِثْلِ العَدْلِ،46
هيچ چيزي مانند عدالت باعث آباداني کشورها نمي شود.
فَاِنَّ فِي الْعَدلِ سَعَةٌ،47
به درستي که در عدل گشايش است.
نتيجه عدالت راستين به جامعه منهاي فقر است، چنانکه امام علي(ع) درباره کوفه مي فرمايد:
مَااَصْبَحَ بِالْکُوفَهِ اِلاّ نَاعِما، اِنَّ اَدْنَاهُمْ مَنْزِلَةً لَيَأکُلَ البُرُّ وَ يَجْلِسَ فِي الظِّلِ وَ يَشْرِبَ مِنْ ماءِ الفُراتِ.48
هيچ کس در کوفه نيست که زندگي او ساماني نيافته باشد، پايين ترين افراد نان گندم مي خورند، و خانه دارند، و از بهترين آب آشاميدني استفاده مي کنند.
اساسا در بينش اسلامي، جهان طبيعت (که تسليم محض خداوند متعال است) نسبت به مؤمن و کافر عکس العمل يکساني ندارد، بلکه نسبت به مؤمن و جامعه ايماني مساعدت بيشتري مي نمايد. بر اين مبنا، استفاده بهينه از منابع و کسب بيشترين رضايت خاطر و چند برابر شدن آن منوط به اجراي عدالت است. با مراعات عدالت است که خير فراوان در ابعاد مادي و معنوي در جامعه تعميم مي يابد. با اجراي عدالت است که رفاه و خدمات عمومي، مثل عمران و آباداني شهرها و نواحي، بيشتر مي شود و هزينه هاي توليد کمتر مي گردد و در نتيجه، گامي در مسير کارآيي و رفاه برداشته مي شود. جمله سوم، عدالت را مقارن با گشايش در امور معرفي مي نمايد. از اينجاست که شايد بتوان گفت پيش شرط کارآيي و رفاه، عدالت است. در جمله چهارم به عنوانِ نتيجه اجراي عدالت، سامان زندگي مردمِ کوفه در زمان اميرالمؤمنين علي(ع) مورد عنايت و توجه قرار گرفته است. با تأمل در سخنان حضرت مي توان گفت که با تحقق عدالت، برکات (خير پايدار) در جامعه بيشتر مي شود و گشايش در امور پيش مي آيد. مراعات عدالت مستلزم ضايع نشدن حقوق است. با اين وصف، تخصيص و توزيع به گونه اي انجام مي شود که حقوق همه مراعات شود و حقي از کسي تضييع نگردد. البته ترکيب عوامل توليد به گونه اي که کمترين هزينه و بيشترين مزيت را داشته باشد، توسط متخصصان متعهد و با صلاحديد حاکم اسلامي تعيين خواهد شد.
عدالت اقتصادي و قانون پارتو
درباره علل نابرابريهاي اقتصادي نظرات زيادي وجود دارد. به نظر اسميت، توزيع درآمد نسبت به نهادهاي يک جامعه حساس است، ولي چندان متأثر از پيشرفت يا انحطاط اقتصاد آن نيست. دغدغه استوارت ميل اين بود که پيشرفت، عليرغم افزايش سهم طبقات متوسط، ممکن است باعث بهبود وضعيت فقرا نشود.
پارتو با مطالعه آماري در جوامعي که ساختار اجتماعي اقتصادي متفاوتي داشتند، دريافت که توزيع درآمد و ثروت آن جوامع با يکديگر مشابه است. با وجود تأثير شانس49 و نهادهاي اجتماعي در نابرابريهاي اقتصادي، پارتو بر يکساني ماهيت و سرشت انساني در جوامع متفاوت، به عنوان عامل عمده اين مشابهت تکيه کرد.
در توضيح اينکه چگونه ماهيت و سرشت انساني، نابرابري مشابهي را در جوامع مختلف تداوم مي بخشد، پارتو متذکر مي شود، اين امر که متناظر با توزيع قابليتهاي انساني است، جز در توزيع مربوط به ضروريات بقاء، يعني آنها که قابليتهايشان به شکل چشمگيري از متوسط قابليتها کمتر است يا محکوم به فنا هستند يا سايرين بايد جور آنها را بکشند. با اين حساب، شکل توزيع قابليتها (که به نحوي مشابه و متأثر از سرشت و ماهيت بشري است) تعيين کننده مشابهت نابرابري توزيع در جوامع مختلف است.50 لازمه سخن پارتو اين است که به لحاظ مشابهت و پايداري سرشت بشري در جوامع مختلف، عامل عمده نابرابري توزيع همين امر است و لذا سياستهاي عدالت گستر، تأثير چنداني در اصلاح نابرابريها نخواهند داشت.
اگر استدلال پارتو اين باشد که تحقيقات آماري در جوامع مختلف (در زمان پارتو) مدعاي او را تأييد مي کند، در جواب مي توان از تحقيقات آماري ديگري استفاده کرد که تأثير شگرف نهادهاي اجتماعي متفاوت در جوامع مختلف را در تفاوت توزيع نابرابريها و شدت آنها تأييد مي کند. علاوه بر اين، به لحاظ عقلي و قياسي نيز مسلم است که نهادهاي اجتماعي در نابرابري و تشديد يا کاهش آن نقش چشمگيري دارند. البته انتقادات ديگري نيز به قانون پارتو وارد کرده اند.51
آنچه در يک نگاه کلي مي توان گفت، اين است که تأثير تفاوت قابليتها در نابرابريهاي اقتصادي و اجتماعي امري مسلم است. اين امر در بينش اسلامي براي دارايان و ناداران حکمتها و مصلحتهاي فراواني دارد. در عين حال، هر دو دسته در کنار دولت اسلامي وظايفي نيز دارند که عمل به آنها، اهداف مطلوب خود را دارد و در مجموع، باعث کمال بيشتر جامعه اسلامي خواهد بود. اميرالمؤمنين علي(ع) فرموده اند:
وَ قَدَّرَ الأَرْزَاقَ فَکَثَّرَهَا وَ قَلَّلَهَا وَ قَسَّمَهَا عَلَي الضِّيقِ وَالسَّعَةِ فَعَدَلَ فِيهَا لِيَبْتَلِيَ مَنْ أَرَادَ بِمَيْسُورِهَا وَ مَعْسُورِهَا وَ لِيَخْتَبِرَ بِذلِکَ الشُّکْرَ وَالصَّبْرَ مِنْ غَنِيِّهَا وَ فَقِيرِهَا؛52
خداوند متعال تقسيم روزيها را بر اساس اندازه گيري معيني قرار داده است. براي بعضي روزي فراوان و براي برخي روزي کمتر. البته اين امر هم بر اساس عدالت و استحقاقها است. بدين وسيله هر دو دسته در معرض آزمون هستند، آزموني براي سپاسگزاري يا ناسپاسي، آزموني براي پايداري يا ناشکيبايي.
لحن فرمايش حضرت به گونه اي است که گويا اين يک سنت پايدار الهي است. در عين حال اميرالمؤمنين علي(ع) نسبت به توزيع مجدد و وظيفه دولت اسلامي در اين امر خطير و وظايف مردم نسبت به يکديگر سخناني دارند که بايد در کنار اين امر مورد توجه قرار گيرد. در مجموع، بايد تأثير مثبت توزيع مجدد و توزيع عادلانه را در سامان بهتر امور جامعه و تقرب الي اللّه جستجو کرد.
عدالت و تعادل
در اقتصاد رايج، برابري عرضه و تقاضا نشان دهنده تعادل است. در مطالعه تعادل جزئي، رفتار آحاد تصميم گيرندگان و بازارها به صورت جدا از هم بررسي مي شود. مبحث تعادل عمومي، عهده دار مطالعه رفتار همزمان همه آحاد تصميم گيرندگان و تمامي بازارهاست. در مطالعه تعادل عمومي، هدفي که به طور همزمان دنبال مي شود اين است که به چه صورت تعادل در کل اقتصاد برقرار مي گردد، يعني عرضه و تقاضاي کليه بخشها در اقتصاد، با يکديگر برابر مي شود.
به نظر والراس نمي توان براي قيمت يک بازار، مستقل از ساير بازارها تصميم گرفت، زيرا تقاضا براي محصول توليد شده در بازار xi نه تنها بستگي مستقيم به قيمت محصول در بازار i دارد، بلکه به قيمت محصول در ساير بازارها نيز وابسته است. از اين رو، قيمتهاي تعادلي از نتيجه حل يک دستگاهِ معادلاتِ همزمان به دست مي آيد که با در نظر گرفتن کليه شرايط و بازارها انجام مي شود. بر اساس قانون والراس، زماني که کل اقتصاد، و در واقع کليه بازارها، در تعادل باشند، ارزش کل اضافه تقاضا در هر مجموعه از قيمتها برابر صفر خواهد بود و به اين لحاظ، براي کليه کالاها، اضافه تقاضا يا اضافه عرضه اي وجود نخواهد داشت.53
برابري نرخ نهايي جانشيني مصرف در کالا براي دو فرد و برابري نرخ نهايي جانشيني فني بين دو نهاده در توليد دو کالا براي دو بنگاه و برابري همزمان اين دو با يکديگر شرايط تعادل عمومي در يک اقتصاد ساده است. مطالعه شرايطي که در آن، تعادل عمومي داراي موقعيت بهينه باشد، محور مباحث مربوط به اقتصاد رفاه است.
بر اين اساس، رفاه اجتماعي بر مبناي تخصيص و توزيع مبتني بر سيستم بازار، رقابت کامل و تعقيب نفع شخصي شکل مي گيرد. روشن است که تعادل عمومي زمينه اي است براي موقعيت بهينه و از اين طريق، همان بحث قبلي رابطه عدالت و کارآيي، به طور غيرمستقيم با مبحث تعادل عمومي مرتبط مي گردد. علاوه براين، زيربناي مبحث تعادل، پذيرش سيستم عرضه و تقاضا است. در اقتصاد نئوکلاسيک، علي رغم پذيرش و اصل بودن اين سيستم، مواردي به عنوان کاستيهاي آن مطرح مي شود که يکي از آنها، توزيع ناعادلانه است.
به نظر مي رسد که در بينش اسلامي نيز نمي توان به طور دربست سيستم بازار را پذيرفت. در اين بينش، ابتدا توزيع قبل از توليد با صلاحديد دولت اسلامي و با عنايت کامل به تعاليم اسلامي مطرح است. در سازوکار توزيع بعد از توليد نيز در کنار سيستم قيمتها، تعاليم اسلامي، مقررات خاص حاکم اسلامي و قواعد اخلاقي نيز به عنوان محدوديت مدنظر قرار دارد. در کل مي توان گفت بين تعادل در اقتصاد رايج و وضعيت عادلانه در جامعه اسلامي رابطه همپوشي نسبي (عام و خاص من وجه) وجود دارد و اصل اساسي، مراعات تعاليم اسلامي در باب عدالت است و از اين طريق است که تعادلِ عمومي شکل مي گيرد.
اين بحث بر فرض آن بود که تعادل به همان معناي رايج خود در اقتصاد باشد، در حالي که برخي از انديشمندان تعادل را به گونه اي در جامعه اسلامي معنا کرده اند که مترادف با عدالت اسلامي باشد. در اين باره گفته اند: «در اقتصاد اسلامي شکل کلي کيفيت تعادل در تمامي جنبه هاي فعاليت بشر يکي از مهمترين عوامل تعيين کننده رفتار اقتصادي به حساب مي آيد».54 در ادامه سه نکته در اين باب را متذکر شده اند که به اختصار از اين قرار است: «الف) روابط اساسي ميان مصرف، توليد و توزيع بايد در چنان توازني قرار گيرد که تمرکز قدرت اقتصادي در دست عده اي محدود ميسر نگردد؛ ب) سيستم اسلامي در هر برهه اي از زمان تأکيد بر به حداکثر رساندن رفاه کل و نه صرفا رفاه نهايي (وضع مطلوب پارتو) دارد... چون، انسان داراي يک فطرت الهي است و بر اساس آنچه که تعادل اقتضا مي کند، اهميت اجتماعي نهايي افراد، در جامعه اسلامي با يکديگر برابر مي باشد، در نتيجه، ...از ميان دو جامعه، آنکه داراي توزيع درآمد يکسان است به ديگري که داراي توزيع درآمد نابرابر مي باشد، ارجحيت دارد، حتي اگر درآمد متوسط در هر دو جامعه برابر باشد. ج) نتيجه مستقيم تأکيد شديد در مورد برابري اقتصادي و سياسي... اين مي شود که در سيستم اقتصاد اسلامي حقِ مالکيتِ خصوصيِ نامحدود به هيچ وجه، به رسميت شناخته نمي شود. ...در يک اقتصاد متکامل اسلامي بايد کليه تأسيساتي که به نابرابريهاي ناخالص درآمد و ثروت دامن مي زند مانند نهاد بهره که از مالکيت خصوصي تغذيه مي کند و آن را تقويت مي نمايد ولو به تدريج برچيده شوند».55
مطالب يادشده، در مجموع، از تعاليم اسلامي و سخنان و سيره اميرالمؤمنين علي ابن ابيطالب عليهماالسلام قابل استفاده است. البته تأکيد بر برابري و توزيع عادلانه به گونه اي نيست که رابطه محسوس بين تلاش فردي و محصول آن را بي اعتبار سازد. در هر حال به نظر نمي رسد مترادف دانستن تعادل و عدالت صحيح باشد.
پايان سخن و نتيجه گيري
در اين نوشته در پرتو فرمايشات و رهنمودهاي اميرالمؤمنين(ع) دريافتيم که:
1. عدالت اقتصادي به معناي مراعات حقوق اقتصادي است. 2. مراعات حقوق اقتصادي در کنار مراعات ساير حقوق، زمينه ساز توزيع عادلانه درآمد بين اقشار جامعه مي شود، به گونه اي که حقوق اقتصادي بين نسلها نيز مغفول واقع نشود. 3. منشأ التزام به عدالت اقتصادي تسليم بودن در برابر دستورات الهي است که با نهايت تلاشِ توأم با اخلاص، کارگزاران اقتصادي، نهادها و روابط اقتصادي را به گونه اي سامان خواهند داد که در کنار مصاديق ديگر، عدالت جامعه با صبغه الهي و بالنده به حيات خود ادامه دهد. 4. نه تنها عدالت اقتصادي منافاتي با رفاه اجتماعي و کارآيي اقتصادي ندارد، بلکه رفاه همه جانبه و بلندمدت تنها در پرتو عدالت اقتصادي قابل تحقق است، در مواردي، هزينه کردن کارآيي براي عدالت، به خاطر آن است که با مراعات عدالت، مصالح همه جانبه براي جامعه ميسر خواهد شد.
پي نوشت ها:
1. نهج البلاغه صبحي صالح، نامه 27؛ نمونه اين سخن در نامه 46 نيز آمده است. (در ترجمه موارد نقل شده از نهج البلاغه، از ترجمه دکتر سيدجعفر شهيدي استفاده شده است).
2. همان، نامه 25.
3. همان، نامه 59، در نامه 70 نيز نظير همين مطلب آمده است: عدالت را شناختند و ديدند و شنيدند و به گوش کشيدند و دانستند که مردم به ميزان عدالت در حق يکسانند پس گريختند تا تنها خود را به نوايي رسانند. دور بُوَند دور از رحمت خدا.
4. براي اطلاع بيشتر، ر.ک. مطهري، مرتضي، بيست گفتار، قم: صدرا، 1358، ص 5 41.
5. نهج البلاغه، خطبه 216، ص249248.
6. همان، خطبه 37.
7. همان، خطبه 136.
8. همان، خطبه 224.
9. همان، خطبه 15.
10. همان، نامه 41.
11. همان، کلام 437.
12. همان، کلام 235.
13. بعضي از افراد در مقام تاختن به اين معني از عدالت آن را يادگار دوران باستان و خرافه آميز معرفي کرده اند غافل از آنکه برخي حقوق ثابت، ابدي و جهاني هستند و مراعات آنها امري تغييرناپذير است و چنين معنايي از عدالت کاملاً قابل دفاع و عقلاني مي باشد. براي اطلاع بيشتر از موضوع، ر.ک. مجله نقد و نظر (ويژه نامه عدالت)، سال سوم، شماره دوم و سوم، سال سوم، مسلسل 1110.
14. براي اطلاع بيشتر، ر.ک. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1411 ق، ص497523.
15. نهج البلاغه، نامه 41.
16. همان، نامه 53.
17. احزاب، آيه 4645، حديد، آيه 25.
18. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، قم: صدرا، ج2، ص179175.
19. شوري، آيه 15.
20. مائده، آيه 8.
21. نمل، آيه 90.
22. مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، ج72، بيروت، دارالاضواء، 1413ق، ص352.
23. نهج البلاغه، خطبه 87.
24. همان، خطبه 131.
25. همان، خطبه 3.
26. همان، نامه 53.
27. همان.
28. همان، کلام 437.
29. مطهري، مرتضي، سيري در نهج البلاغه، قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1361، ص7881.
30. عدل مايه زندگاني است.(شرح غررالحکم ودررالکلم، ج1، ص64) عدالت پيشه کن تا قدرت تو ادامه پيدا کند.(همان، ج2، ص178) کسي که عدالت ورزد، امر او نافذ خواهد بود. (همان، ج5، ص175) کسي که به عدل رفتار کند خداوند حکومت او را حفظ مي کند.(همان، ج5، ص355) برپا داشتن عدل بقاي دولتها را تضمين مي کند.(همان، ج3، ص353) عدل قويترين پايه هاست.(همان، ج1، ص316)کسي که عدالت ورزد، عظمت و ارزش پيدا مي کند. (همان، ج5، ص193) به واسطه عدل برکات الهي چند برابر مي شود.(همان، ج2، ص205) کسي که در کشور با عدالت برخورد کند خداوند رحمت خود را بر او جاري مي سازد.(همان، ج5، ص337) هيچ چيز مانند عدل، کشورها را آباد نساخته است.(همان، ج6، ص68) عدالت سبب اصلاح مردم مي شود.(همان، ج1، ص133) وجود دولت عادل از واجبات است. (همان، ج4، ص10) عدالت زينت زمامداري است. (همان، ج4، ص109)؛ بهترين نوع عدالت ياري رساندن به مظلوم است. (همان، ج2، ص394).
31. باقري، علي، معيارهاي توزيع درآمد و عدالت، نامه مفيد، سال چهارم، شماره اول، بهار 1377، ش13، ص8687.
32. ساندل، مايکل، ليبراليسم و منتقدان آن، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1374، ص61.
33. John Rawls; A Theory of Justice. p.60.
34. توسلي، حسين، مبناي عدالت در نظريه جان رالز، مجله نقد و نظر (ويژه نامه عدالت) ش23، مسلسل 1110. ص122146.
35. بر اين مبنا شايد بتوان توجيه کاملي براي حقوق بشر ادعايي به دست داد. حقوق بشر، از قبيل حق آزادي، حيات، تملک و... در مواردي بين تمامي انسانها مشترک است و در مواردي، مختص انسانهاي ديندار و در مواردي، مختص انسانهاي مسلمان است. به اين لحاظ مصاديق عدالت در هر مورد متفاوت از ساير موارد خواهد بود.
36. نهج البلاغه، خطبه 3.
37. همان، نامه 50.
38. همان، نامه 53.
39. همان، نامه 67.
40. مطهري، مرتضي، شرح اشارات (مجموعه آثار، قم، صدرا) ج7، ص122118 و پاورقي ص119120.
41. مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، مجموعه آثار، ج2، ص179175. ايشان به طور مبسوط ادله رأي مورد دفاع در متن را بيان نموده و ادله ديدگاههاي ديگر را مورد نقد و بررسي قرار داده اند.
42. زرقا، محمد انس، عدالت توزيعي در اسلام، مجله نامه مفيد، سال ششم، ش سوم، پاييز 1379. ص111112.
43. عبادي، جعفر، مباحثي در اقتصاد خرد، تهران: سمت، 1370، مبحث کارآيي و اقتصاد رفاه، ص258264.
44. آندره شياپوري، پير، نابرابري، کارآيي و توزيع مجدد، ترجمه مسعود محمدي، مجله گزيده اقتصادي اجتماعي، سال يازدهم، ش 4و5، تير و مرداد 1373، ص4151.
45. الحياة (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1409ق.) ج6، ص332.
46. همان، ص407.
47. نهج البلاغه، خطبه 15، ص72.
48. حکيمي، محمدرضا، تعريف «عدالت» از زبان امام صادق(ع)، نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم و سوم، بهار و تابستان 1376، ص7172، به نقل از بحارالانوار، ج40، ص327.
49. شانس را مي توان به موقعيتهاي مساعدِ غيراختياري تفسير کرد. البته با نظر واقع بينانه، فراهم آمدن موقعيتهاي مساعدِ غيراختياري، تصادفي نبوده بلکه براي امتحان بشر و يا تمحيص اوست. بشرط آنکه اين موقعيتها را درک کرده و از آنها استفاده بهينه نمايد.
50. نگاهي به گذشته قانون پارتو، مجله گزيده اقتصادي اجتماعي، شماره 137.
51. همان.
52. نهج البلاغه، خطبه 91.
53. عبادي، جعفر، مباحثي در اقتصاد خرد، بحث تعادل عمومي و کارايي در اقتصاد، ص235258.
 54. نقوي، حيدر، جمع اخلاق و اقتصاد در اسلام، ترجمه حسن توانايان فرد، تهران: 1366، ص4846.
55. همان.
1- عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه

منبع :مجله حوزه و دانشگاه، شماره 27،